劉 玲

（廣西師范學院 中文系，廣西 南寧 53000）

柏拉圖：可以到達的本體
——重讀《理想國》

劉 玲

（廣西師范學院 中文系，廣西 南寧 53000）

柏拉圖在《理想國》中談論了他的治國理想。這些理想的實現(xiàn)既有理論上的支撐，又有具體的實施辦法。在理論上，柏拉圖以理式作為真的基礎，以正義作為善的基本要義。在實踐上，他認為人們應從小接受教育，作一個正義的人，培養(yǎng)良好的品性，高貴的靈魂。如果每個人都如此，城邦才能實現(xiàn)長治久安。人不實行正義，在靈魂轉世之后，必受神的懲罰，神是保障正義得以行使的外在手段，同時神也是本源，它沒有具體的形象。在柏拉圖的意義上，理想國可以實現(xiàn)，本體可以到達。

理式；正義；神的概念；德性與成人；靈魂轉向；文字與形象

柏拉圖對美的理解，對藝術的理解，一言以蔽之，可以用影子的影子來說明，即理想是本體，高高在上，其次是物質世界，其次是藝術世界。本文無意于再追究柏拉圖的美學思想，而將重心放在對《理想國》的解讀上。作為古希臘哲學思想的集大成者，柏拉圖可以作為希臘文明的代言人，他的文本尤其是《理想國》可與希伯來文明的《圣經》之《舊約》媲美。作為希臘文明的經典文本，柏拉圖思想之全面、之深刻已經成為我們了解整個希臘思想的依據(jù)，成為窺見整個希臘人生活狀況的來源。了解一個人的思想，可能表面看起來只是汲取一瓢飲，但即便只是汲取那一瓢飲，也得曉知一片水域。了解柏拉圖，尤其理解柏拉圖的哲學思想，就得深入閱讀他的《理想國》。柏拉圖所有的思想目的，所有的積極奮進最終就是建立一個理想國。換句話說，作為思想家、哲學家的柏拉圖最終的目標就是希望國家安穩(wěn)長久，希望類的存在能夠持續(xù)。他不僅探討了真理或者說我們知道什么，存在是什么的問題，也探討了我們應該怎么做，以及我們能否達到我們所希望的理想境界的問題。作為哲學家的柏拉圖，自然地將真作為其思想的基石或基礎，并沒有把美而是把善作為最后的歸宿。如果我們把柏拉圖的思想和18世紀康德的思想進行比照的話就會知道，為什么我們不把康德的思想看作烏托邦，而把柏拉圖的思想作為烏托邦。原因在于，在康德那里，是美而不是善成為最后的向往。根據(jù)我們的看法，美本來就是一個無限的事實以及概念，所以它不存在理念上的虛妄性。而善則是有界碑的，它本身存在虛妄性，或者無法完成性，所以將之作為烏托邦。然而，柏拉圖自己并不這么認為。于是，在他的思想中，善而不是美才是人最終的訴求和本體，因此，在他的框架中言說的話，他的本體是可以到達的，不是烏托邦。這在事實和理論上形成了充滿矛盾和張力的悖論關系，本文在此只就理論上說明柏拉圖本體論思想的可成立性。

一、真的基礎－理式

作為真的基礎，柏拉圖提出了理式的概念，認為理式是事物的統(tǒng)稱，是所有事物統(tǒng)一的母體。在柏拉圖看來，理式是靈魂中本來就有的，更是高貴的靈魂所具有的，或者是靈魂自身帶來或轉世來的。能夠具有理式的是高貴的靈魂，高貴的靈魂比肉體更為實在。理式是本體，也是實在，但這個實在不是萬象的實在，而是本體的固定的實在。萬象或相雖為實物，但并不能確定它本身是什么，因為萬象或相總是會朽的，會消亡的。只有靈魂可以不朽，因為靈魂的不朽，所以理式不朽，理式或概念是最確定無疑的存在。如果在探討美以及善的問題時只是如數(shù)家珍地擺列一些相，價值與意義不大。人類作為類的存在，總是想窮盡宇宙的奧妙，當人類已經能夠把握現(xiàn)象，現(xiàn)象能夠被理解的時候，就希望找出事物的本質。理式是本體，是實在和本質。靈魂是永恒的、不朽的，實在、本質也是永恒的、不朽的，因為它們都是運動，運動是不朽的原因。運動又是循環(huán)往復的，從此世到來世，又從來世到此世。

每一類事物都有自己的本根，有關于這個事物的概念，即本體、實在或本質。真有真本身，美有美本身，善有善本身。真的本身就是關于存在的學問或概念，形而上學就是研究真本身的學科。美本身是美的理念，善本身是最高的善，它超過靈魂、知識與真理。實在或本體是自然和理解的統(tǒng)一原理，希臘人要探索的是宇宙豐富性的統(tǒng)一而不是神秘超驗或玄思的還原論的統(tǒng)一。在此意義上，希臘哲學與其說是哲學，不如說是科學，因為它所追求的是關于世界和人生的真理的科學，追求的是明晰的一，而不是純粹思辨的知識與原理。

二、善的最基本要義－正義

在《理想國》第一卷－第四卷中，柏拉圖集中討論了正義的問題。他認為正義是最基本的善，每個人活著就得做一個正義的人，只有正義的人才會幸福。至于什么是正義，在柏拉圖看來似乎比行正義要容易理解到。換句話說，什么是正義，大家也都知道。但是是否愿意行正義以及行正義之后能否真的帶來幸福這是值得爭議的。在一般大眾看來，人分三種，一種是正義的人，一種是不正義的人，一種是介于兩者之間，即看起來正義的人。大家感覺困惑的是，雖然柏拉圖認為正義的人能夠幸福，但事實是，正義的人在實際生活當中過得并不幸福。比如如果他秉公執(zhí)法，或者如果他按照正常的程序去做事，就會得罪一大片人，得到的不是幸福，而是眾人的唾罵與冷淡。相反，那些不正義的人，比如斂財?shù)摹姍嗟娜嗽诂F(xiàn)實中卻過得衣食無憂，享受著榮華富貴，要風得風，要雨得雨，而正義的人卻孤苦伶仃、寒酸窮困，并且遭人誤解，“干壞事干的最多的人就是最快樂的人，最不愿意為非作歹的人也就是最倒霉的人”。［1］（P297）這就產生了困惑，到底是做正義的人劃得來呢，還是做不正義的人劃得來呢？也有人指出了第三條道路，即做表面上看起來正義的人。表面上看起來做正義之人的人，內心并不想做正義之事，只是他的力量不夠強大，沒有能耐去做不正義之事。他從內心并不真心想做正義之事，做正義之事的目的也在于名利。

正義一方面指品性，也就是靈魂中的品性，另一方面是指行為。如果既能從本性出發(fā)，又能做善事，則是真正的正義。如果本性并不強烈，只是表面上做善事，還談不上真正的正義。柏拉圖也意識到，真正從本性出發(fā)的正義是很難的。這和中國孔子的看法一樣，如果正義就是德行的話，那么孔子的“吾未見好德如好色者也”就道出了自己的感慨，這個同樣也是柏拉圖的感慨。之所以人們缺少從本性出發(fā)的正義，實在是社會現(xiàn)實的不公而致。

面對這樣的現(xiàn)實，柏拉圖也無法應對，他只好先將視線從個人身上移開，而轉至城邦這樣大的范圍去討論。在柏拉圖看來，城邦的教育如果合理的話，就可以使人們達到正義。要取得正義，城邦良好的教育很重要。柏拉圖認為，要對個體進行培養(yǎng)。要用音樂（文化藝術）澆筑人的精神，用體育鍛煉人的體魄。為了使藝術教育得以在正義之道上行走，必須避免教授給學生不良的藝術，比如荷馬史詩中關于神的負面的敘述，不應讓年輕人知道。人的本性中既有好的一面，又有不好的一面，有的人不好也不壞，但看起來又像好人。應該通過文化藝術和體育，培養(yǎng)身心都很健康的城邦建設者。身體有缺陷的人不應該活在城邦中，身體有缺陷靈魂又惡劣的人應該運用城邦的法律將其處死。在城邦的日常生活中，所謂正義其實很簡單，就是各司其職，每個人做好自己的事，不要去想著再做別的事，也就是說不要僭越自己的職業(yè)范圍。對于城邦來說，一個城邦要有好的發(fā)展，就要實行各在其職的政治體制。

柏拉圖認為有五種政體。一種是王政，即一個王專政或貴族專政，他認為這種政體是最好的政體，就是哲學王來統(tǒng)治國家的政體。第二種是斯巴達政體，也就是英雄或榮譽政體，誰在戰(zhàn)爭中成為英雄，誰就是城邦的領導者。第三種是寡頭政體，即財富集中在一個人手里，誰占有財富誰就做統(tǒng)治者。第四類是民主政體，第五類是僭主政體。這些政體中，柏拉圖最痛恨的就是最后一種。因為這種政體完全破壞了正義的原則，所謂正義的原則，柏拉圖一再強調就是要求城邦中的人各守其位，各司其職，保持良好的等級次序。而僭主政治完全逾越了正義的原則，它把人靈魂中不正義的那一面暴露出來，使正義者走向不正義。僭主政治是最不正義的體制，僭主死后必受重罰。王政是等級制，但只有這樣的等級制才能保持城邦的和諧。希臘人反對一盤散沙式的無概念、無原則的平等，認為這種平等有害而無益。城邦像一個人的靈魂，人的靈魂中有理性、激情和欲望，對應三種功能即智慧、勇敢和節(jié)制。要做正義的人，實際是靈魂中的理性處于最高層，制導著人的其它功能。如果要求三者平等均衡，則很容易導致一盤散沙。城邦的靈魂也是如此，如果實行王政，用智慧控制其它，才能有序化、長久化。只有在大的框架下，用一種機制來約束個人，個人才能實行正義。按柏拉圖的想法，王政既能保證國家的長治久安，也能保證個人得以正義。

有幾種靈魂，就有幾種政體。因此，只有好的政體才是保證個人行正義的手段。政體的實施解決了個人正義無法實施的問題。

三、神的概念

希臘時代并沒有關于神的具體概念，希臘的神就是十二諸神，最高神是宙斯。因為是多神，所以就沒有確定的偶像崇拜。希臘文化從非嚴格意義上說，它依然有神的名義。一般來講，主體要實現(xiàn)善，在主觀上有行使的可能性，這個可能性就是靈魂不朽。有了靈魂不朽這個主觀規(guī)定性之外，在客觀上還得有義務方面的規(guī)定，義務方面的規(guī)定就在于神。雖然希臘沒有唯一人格化的神，但依然有神的名義。有了神的名義，就給行不正義者立了一道界碑。如果在現(xiàn)實中行不正義，那么在靈魂轉入另一個階段之后，會受到無法承受的嚴厲的懲罰，而且萬劫不復。在柏拉圖那里，他不肯承認神有缺點，不允許人們有瀆神的思想。即使神有缺點，也不能將神的缺點宣揚出去。他認為神是盡善盡美的，神就是物自體，是不變化的。所以盡善盡美的神“看起來要永遠駐留在自己的單一形相之中”。［1］（P343）神是理式，是型，而不是相。作為型的神應該就是善本身。柏拉圖將神作為一面旗幟，立在那里，作為人應該行使正義的義務保證。

雖然古希臘的神不具有人格神的意義，但卻具有和后來基督教一神教的神相似的作用，這一切都和靈魂不朽有直接密切的關系。由于靈魂的不朽，人就得做善事，否則靈魂就得受到神的懲罰。在基督教那里，神是一雙眼，人在現(xiàn)實中一做事總是受到神的審視。如果做錯了事，不僅現(xiàn)世受到懲罰，而且靈魂轉世之后，照樣會受到嚴厲的懲罰，所以神就是道德律令。如果做了好事，即便現(xiàn)世得不到幸福，但在轉世之后卻得到美妙的待遇，所以做善事最終是幸福的。相反，作了壞事的人，雖然在現(xiàn)世看起來風光無比，無所不能，但在轉世之后受到的懲罰、受到的待遇卻是慘不忍睹、無法忍受的。關于這個方面的具體情形，柏拉圖講述了一個叫厄爾的年輕人的故事。這個年輕人死后，靈魂看到了地獄和天堂的景象，他復生之后向人們講述了他所看到的。他看到的是，不正義之人必遭懲罰，而正義之人卻能生活在花園里。因此，柏拉圖強調，以神的旨意行使正義，做到善、培養(yǎng)良好的德行既是生活中應該的，也是對靈魂負責的途徑。既能出乎本心地行使善與正義，又能在神的監(jiān)督下提醒自己，就能完全地達到善的目標。這是柏拉圖的理想，柏拉圖等于給行使正義加了一道砝碼，也加了一道承諾。

四、德性與成人

行正義是做人最基本的出發(fā)點，但是要使一個人成人，使人從少年時期就成人，還得有一些具體的教育手段。柏拉圖希望人們從內心去實行正義，這就需要從小潛移默化地培養(yǎng)人們的正義之心。讓人從小就堅定行正義的決心，并且知道什么是正義，什么是不正義。應該說正義是做人的目標，但正義的人一定是有德行的人。有德行的人顧名思義，就是在德和行上都很完備的人。中國孔子有句話叫做“興于詩，立于禮，成于樂”，意思就是說培養(yǎng)一個文質彬彬之人，就得通過藝術（詩、樂）培養(yǎng)其行情、品質，通過禮儀培養(yǎng)其行為。柏拉圖與孔子在培養(yǎng)人方面也是有相似的做法，都是希望通過一套可行的、行之有效的、系統(tǒng)的方法和手段循序漸進而不是冒進式培養(yǎng)人的品質和行為。人的靈魂中都有好的一面，也有不好的一面，正如人的靈魂中既有理智、理性的部分，又有感受愛、餓、渴等身體需要的欲望部分，還有介于兩者之間的激情部分。作為理智的部分當然是好的，但其它部分作為身體之需也是必須的，欲望、激情服從于理性，理性統(tǒng)治他們。音樂和體育使理智和激情得以協(xié)調，音樂用文雅的言詞和學說強化協(xié)調，體育有用和諧與韻律使激情變得溫和而又文明。當然，并不僅僅是音樂和體育的手段，當然還有其它的數(shù)學、幾何學等等文化課的學習。

在培養(yǎng)人的過程中，柏拉圖主張先用體育，后用音樂，因為每個人在成長過程，身體的健康是第一位的。之后學習文化藝術，發(fā)展個人才能。到了老了，柏拉圖認為應該讓他學習哲學。年輕時需要建功立業(yè)，建設城邦，必須有健康的體能和過硬的文化知識，并且要強化心靈的鍛煉。而當老了，體力衰老時，學習哲學是為了晚年過得幸福以及在死亡之后的另一個世界過得幸福。哲學在柏拉圖看來是沉穩(wěn)、老成的表現(xiàn)，也是最后獲取幸福的手段。因為哲學讓人寧靜，讓人穩(wěn)妥，它是生命與智慧的積淀。這也吻合了柏拉圖的治國理想，即用哲學王作為城邦的統(tǒng)帥。理性、智慧是積淀下來的結果。

柏拉圖的理想還不僅僅是把人培養(yǎng)成有德性、完善的人，而是要把每個人培養(yǎng)成在他的職業(yè)領域卓越的人。德行并不僅僅在于通常意義上的道德感或內心的自律，而在于要盡可能地達到極致，即卓越（arete）。［2］希臘人對人生充滿著豪情，要么不做，要么做事就要做到最好，而且他們認為每個人如果有著對自身持續(xù)的塑形的話，也一定能達到卓越。追求高貴與優(yōu)秀是希臘人崇尚的事業(yè)，它可以獲取同儕以及后人的稱頌。希臘人雖然沒有后來意義上的神的概念，但他們不僅重視現(xiàn)實的價值，也注重死后的價值，并且把德行的培養(yǎng)以及人的完善當作永生永世的事業(yè)來做。因為，如果只是重視現(xiàn)實的德行，也許會被有些人作為獲取名利、獲取蠅頭小利的釣竿，或者是當作利己的個人修行。希臘人的德行與成人是向外擴展的，每個人的培養(yǎng)關乎社稷命運，也就是說，每個人的德行不是他個人的事情，而是整個社會的事情，它帶來的是是激情、才情、熱愛和理性。柏拉圖的理想國的建構就是希望在國的框架下實現(xiàn)個人的價值，同時反之亦然。亦即每個人都能為社稷服務，如此的話，整個國家也就能夠長治久安了。這正是柏拉圖樸素的共產主義的設想，當然也是一種烏托邦幻想。在那樣一個時代，不可能實現(xiàn)這樣的理想。

五、靈魂的啟蒙以及轉向

柏拉圖不遺余力地致力于對人的培養(yǎng)，致力于對城邦的美好前景的設想。在德行的培養(yǎng)方面，他不僅直接告知人們一些必要的方式，而且還循循善誘地采用藝術化或寓言的方式啟蒙著大眾的靈魂。日喻、線喻、洞喻是一系列用于說明靈魂啟蒙重要性的比喻與寓言，這三個比喻各自說明一個意思，但串起來又有一個統(tǒng)一的意思。日喻是柏拉圖運用的第一個比喻，主要用來說明善的問題。在他看來，善就像太陽一樣，是型，是善本身，事物分有了善，就善，事物如果沒有分有善，就不善。一個人的靈魂中有善的一面，也有不善的一面。日喻在于說明在靈魂之上有個善，即善的本源。靈魂并不是先天就善，它其實是善的兒子。不同的靈魂有不同的善惡表現(xiàn)，靈魂可以通過學習知識和真理接近善或達到善，但知識和真理也不是善，它們就好像“我們剛才在比喻中提到光和很像太陽的視力，但決不能認為它們是太陽”。［1］（P506）善是知識和真理的源泉，知識和真理只有掌握在善的靈魂里，才能到達善，否則則會適得其反。靈魂要達到善，必須學習知識，掌握真理，但掌握了知識和真理的靈魂并不一定就能達到善，靈魂只有向善，才有可能到達善。

緊接著柏拉圖通過線喻來說明靈魂如何學習知識和真理，我們可以用一條線來說明學習知識的漸進過程。把一條線分成長短不等的兩段，其中短的部分表示可見世界，長的部分表示可知世界?？梢娛澜缇褪侵脯F(xiàn)實世界，可知世界就是理念世界，亦即不是直接感覺看到，而是需要思考的世界。如果再分，把這兩條線段按照一樣的比例再各自分成兩段，也就是現(xiàn)在總共是四條線段。在可見世界的兩部分線段里，前一部分表示事物的影像，第二部分表示實際的東西，也就是實物?？芍澜缫卜譃閮刹糠?，短的那部分是人抽象思維的第一步，有些知識已經進入到了抽象分析的地步，比如幾何學、數(shù)學等知識，也就是概念之類的比較抽象的知識。第二部分，沒有任何感性的知識，只有理性的知識。對這部分知識的學習是從型到型，從抽象到抽象，最終得出結論，得出本源性的知識。依不同的線段，柏拉圖將人的靈魂當中的狀態(tài)分為四個部分，最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，第四部分是借助圖形來思考或猜測。理性是思考靈魂的功能，理智是抽象思維的功能，信念是對實物的認可，猜測是對圖形陰影的猜測。在知識的學習中，是從第四部分到第一部分遞增，是相反的順序。柏拉圖在此其實并沒有講清楚靈魂從可見世界到可知世界的學習過程，有些地方表述并不清楚，我們在此不論，只取其意。

洞喻則進一步幫助我們理解知識的學習過程以及啟蒙的重要意義。柏拉圖把缺乏教育的人比作是深處洞穴的人，把受過教育的人比作是從洞穴中出來的人。人的受啟蒙過程就如從可見世界走向可知世界的過程，起先在未被啟蒙的情況下，人只能看到可見世界的陰影，就是洞穴里面矮墻上火光發(fā)射到墻壁的影子。如果有一天這個人可以轉過身來，那么第二步他才會看到火堆這個比陰影更為實在的實物。這是人被啟蒙的第一步，初步擺脫幻象，擺脫無知。等到他走出洞穴的時候，他才會看到更多更真實、更實在的事物，比如天空和天象，然后看到太陽本身，才知道所有的一切都是太陽帶來的。這時他從洞穴那樣的可見世界走到了洞穴之外的可知世界，因為可知世界需要他去思考，去聯(lián)想。可見世界是感覺世界，可知世界是理解的世界。從洞穴到洞外，是啟蒙的第一步，從洞外到看見太陽，是啟蒙的第二步。

日喻最重要的在于說明了善是一個型，給善定了位，定了一個中心，這表明了靈魂的最高境界就是到達善，善是靈魂要達到的目標。線喻則說明了靈魂獲取知識從易到難、從簡單到復雜、從具象到抽象、從現(xiàn)象到本質、從幻相到本體的序列或過程。洞喻則進一步說明了人被啟蒙之后，從蒙昧進入光明的過程以及心理感受。實際上，洞喻和線喻的意思在一定程度上是相似的，但洞喻還有另外一層意思，即啟蒙是一個痛苦的過程。如果人長期處于蒙昧之中不覺痛，而一旦被啟蒙，從蒙昧到開智這個過程是個痛苦的過程，就如眼睛從黑暗進入光亮，有一個適應的過程。但只要度過了這個苦痛期，人就有可能學到真理、知識，以及認識到善，到達善。洞喻的另一層意思也表明，每一個靈魂都是可塑的，也就是可以通過教育達到成人。

柏拉圖通過這幾個喻說旨在于說明靈魂轉向的可能性和重要性，旨在于表明德行的培養(yǎng)以及成人的必經過程和必要手段。

六、文字與形象

在柏拉圖看來，可見世界是相，可知世界的頂端即理式等是型，型是本身，比如真本身－理式，善本身－善，美本身－美等，它們雖然可以呈現(xiàn)在相中，但相決不是型，只是部分的型。因此，型是唯一的物自體。型是相的原因，相分有型。型是單一，相是雜多，也可以說型是道，相是器。型是事物的所以然，相是然，“雜多的事物可見而不可思，單一的型可思而不可見”。［1］（P504）可見的事物是形象化的，不可見的事物無法形象化。所以對于型，只有文字，沒有具體可見可聽的形象，如果要用形象去表述它，它就不是型，會失去本身。在柏拉圖這里，型與相是對立的，型是神圣的，是圣事，而相是現(xiàn)實的、是俗事。

在《圣經》中，上帝給予摩西的十誡中明確要求人們不能將他形象化，不能有雕塑之類的形象表現(xiàn)，不能進行形象性的偶像崇拜。上帝是什么樣子的，并沒有一個具體的說明。文字是不確定的，但文字的不確定性帶來的卻恰恰是 形象的確定性。如果形象是確定的，那么那種可道可明的事物就不是型，就不是一，而是多，也不再具有神秘性和抽象性。在柏拉圖這里，他認為知相者只能說明他有某種知識、見解和看法，但他還沒有達到本真。知型者才理解本真、本體。即使你窮盡所有的相，也無法說明那唯一的型。因此，在對待語言與形象的問題上，柏拉圖和基督教思想都有一種神秘性和嚴密性在里面。

七、結語

柏拉圖從各個方面在理論上闡明了本體善的可到達性，不僅在理論上可達到，而且也有神的界碑和法律的界碑作為保證。在實踐上，柏拉圖很詳細地設計了一個城邦，這個城邦在我們看來就是不受外界污染的、封閉式的桃花源世界。城邦里既有統(tǒng)治者，又有各司其職的三六九等的形形色色的有用的人。這個城邦中的人，所有的事情都是全民制的。生了孩子統(tǒng)一養(yǎng)育、統(tǒng)一管理。父母不知自己的子女，子女長大也不知父母。按照優(yōu)生劣汰的原則統(tǒng)一培養(yǎng)，可以說是共產、共妻、共子。統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間是一種階層制的關系，也就是科層制，各就各位，不得僭越。這樣一個樸素共產主義的社會，其實是原始氏族社會的遺留，它避免了任人唯親，也避免了其它由于血緣關系而帶來的諸多人際問題、治理問題。

如果我們在柏拉圖的框架中言說，按照他的完備的設想和設計，人是可以到達善之本體的，在他的實踐論上，理想國是可以實現(xiàn)的。而如果我們跳出柏拉圖的框架，那么這一切又是烏托邦，當然這是兩碼事，此文不述。

［1］柏拉圖.柏拉圖全集第二卷（王曉朝譯）［M］.北京：人民出版社，2003.297.343.506.504.

［2］依迪絲·漢密爾頓.希臘精神·序言（葛海濱譯）［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2003.

［責任編輯 劉范弟］

Plato：Accessible Ontology——reinterpretingTheRepublic

LIULing
（DepartmentofChineseLanguageandLiterature，GuangxiNormal University，Nanning，Guangxi530000，China）

InTheRepublicPlato discussed his ideal to manage state affairs.In order to realize his ideals he elaborates theoretical support as well as concrete practical measures.Theoretically，he regards idea as the foundation of truth and righteousness as the basic substance of goodness.In practice，he deems that people should be educated from childhood in order to become a person of righteousness with good moral character and noble soul.Unless everyone does so，the city－state can not enjoy long－term peace and order.If humans do not perform righteous deeds，after the transmigration of the soul，they will receive punishment from God，who，without a specific image，serves as the external means to ensure the exercise of righteousness as well as the source of all beings.In the sense of Plato，theRepublicis attainable and the ontology accessible.

idea；righteousness；concept of God；virtue and manhood；transmigration of the soul；writing and images

B502.232

A

1672－934X（2012）03－0108－05

2012－03－29

劉玲（1973－），女，廣西師范學院中文系副教授，博士，主要從事文藝美學研究。