陳文益，鄒惠玲

（江蘇師范大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

美國當(dāng)代印第安小說中的“靈性傳統(tǒng)”

陳文益，鄒惠玲

（江蘇師范大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

當(dāng)代印第安作家以非西方的視角書寫，在現(xiàn)代文學(xué)中發(fā)揮交叉道的作用，將印第安靈性傳統(tǒng)和神話詩學(xué)想象注入文學(xué)作品.通過書寫神話式的靈性傳統(tǒng)，印第安作家們跳出了歐洲僵化單一的思維模式，不僅透過小說構(gòu)建了一個(gè)在主流世界旁側(cè)依然真實(shí)運(yùn)作的靈性力量，也為當(dāng)代印第安民族困境注入了新的信仰和希望。

美國當(dāng)代印第安小說；靈性傳統(tǒng)；幻象尋求；變形傳奇；整體觀

印第安文化源遠(yuǎn)流長，雖飽受種族滅絕、宗教同化和文化入侵等多重劫難，仍然迸發(fā)出不朽的魅力。靈性傳統(tǒng)是印第安傳統(tǒng)文化的重要組成部分，深深影響了美國“印第安文藝復(fù)興”以來的印第安作家群體的思維模式和謀篇布局。當(dāng)代美國印第安作家將印第安靈性文化注入現(xiàn)代印第安故事，將本族傳統(tǒng)與“西方”話語敘述形式進(jìn)行結(jié)合，衍生出生動(dòng)、逼真、極具張力的作品。正如佛比斯（Jack D.Forbes）所言：“印第安文學(xué)只能由印第安文化從內(nèi)部視角和與土著文化相吻合的樣式來進(jìn)行評價(jià)?！保?］本文以美國印第安神靈詩學(xué)的角度來探討美國當(dāng)代印第安小說中體現(xiàn)的“靈性傳統(tǒng)文化”，主要探討對象為韋爾奇的《愚弄鴉族》、厄德里奇的《賓果宮》以及荷根的《太陽風(fēng)暴》。

靈性，即個(gè)人在各種相處關(guān)系中達(dá)到平衡的最佳狀態(tài)，而這些關(guān)系包含了本身個(gè)體、自然環(huán)境、神、他人等。靈性的最基本特征就是“超越外在世界與內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的分裂或互不相容”。［2］靈性傳統(tǒng)是美國印第安文化中非常重要的一部分。對于美國印第安部族而言，靈性信仰滲透到他們神話故事、傳奇、民俗以及各種歌舞典儀。Ridington曾在其論文《美國印第安靈性傳統(tǒng)的詩學(xué)》中指出：“靈性是及其個(gè)人層次的經(jīng)驗(yàn)，但同時(shí)又具有集體文化的背景……靈性傳統(tǒng)結(jié)合了個(gè)人的靈性經(jīng)驗(yàn)和部族的宇宙觀?！保?］美國印第安著名學(xué)者Allen也講到，“印第安人的信仰體系里，人、自然和宇宙有夢境相連的基礎(chǔ)，因而和和諧，并形成各種靈性的力量，可治病，也可以與動(dòng)物、植物等往來交通”。［4］因此，靈性經(jīng)驗(yàn)雖然不符合物理常識，但是在美國印第安傳統(tǒng)和文化中，它卻如同夢一般真切，與現(xiàn)實(shí)世界一起織就了印第安人獨(dú)特的意識體系。在印第安人眼中，宇宙充滿情與知，而他們的靈性傳統(tǒng)就是和宇宙中幻變出的各種靈力之間的對話和協(xié)商。

一、《愚弄鴉族》：“幻象尋求”的現(xiàn)代文學(xué)運(yùn)用

“幻象尋求”是美國印第安部族最具代表性的靈性傳統(tǒng)，Benedict在其著作《北美守護(hù)靈》中說“‘幻象尋求’是美國印第安部族靈性信仰的中心?！保?］印第安部族的年輕人，通過離家遠(yuǎn)足、與他人隔絕和禁食等方式使自己進(jìn)入一種恍惚的狀態(tài)，從而使自己的精神得到凈化，以便更好地了解和獲得自然和部落文化傳統(tǒng)的力量。

《愚弄鴉族》是美國印第安作家詹姆斯·韋爾奇在1986年出版的小說，屬于“喜劇性的歷史傳奇”。韋爾奇借助印第安口頭敘述、歷史記憶和記憶敘事，以“非常原住民”的方式和敘事想像呈現(xiàn)了白人尚未入侵時(shí)的印第安黑腳部族人經(jīng)歷的美好時(shí)光、再現(xiàn)印第安黑腳部族與白人的歷史政治沖突。為了避免落入單一、呆板的歷史事實(shí)敘述，韋爾奇將冗長繁雜的歷史論述與主人公靈性成長故事交融在一起。一方面，韋爾奇借助“雜糅性”語言將黑腳印第安部族命名語言轉(zhuǎn)化為英語，從而“引導(dǎo)讀者進(jìn)入部族語言意識并帶出印第安作家寫作的信心”。［6］另一方面，韋爾奇以印第安靈性傳統(tǒng)文化貫穿小說敘事，打破了西方敘事中現(xiàn)實(shí)與想象、過去與現(xiàn)在涇渭分明的思維模式。小說中的人物不斷講述自己的夢境與靈性經(jīng)驗(yàn)以及和“動(dòng)物助手”（animal helper）或神話人物對話交流的故事。對于印第安作家而言，將“夢境之真實(shí)”與“靈性經(jīng)驗(yàn)”寫入文本是有其文化淵源的。對于印第安部族來說，“所有的事情都源自于夢（the dreaming），……夢包含著對印第安風(fēng)俗傳統(tǒng)的闡述，但更重要的是還包含印第安祖先的故事”，除此之外，”夢也是印第安個(gè)人最神圣的財(cái)產(chǎn)，更是知識和力量的主要來源”。［7］

在《愚弄鴉族》中，韋爾奇以充滿夢境和靈視經(jīng)驗(yàn)來展示主人公的成長以及對印第安部族未來的種種預(yù)見。在描述主人公“愚弄鴉族”的“幻象尋求”時(shí)，韋爾奇融合了印第安神話故事和預(yù)言敘事（prophetic narrative）。他挪用印第安黑腳部族“羽毛女”（Feather Woman，So－at－sa－ki）的神話傳說，把羽毛女的個(gè)人哀慟和黑腳部落的集體哀慟并置，一方面以此轉(zhuǎn)化部族因白人殖民入侵而遭受的壓力與悲痛，另一方面，借以尋求黑腳部族該如何面對歷史災(zāi)難的新視野。小說中，當(dāng)白人即將采取針對印第安人的軍事行動(dòng)，主人公感到彷徨無助，“無助就如同黑夜的雪花一樣降落在族人身上”；［8］（P313）他也開始懷疑他自己是否有能力，“當(dāng)族人在受苦，當(dāng)族人的思想如野馬般四處逃竄，不再統(tǒng)一的時(shí)候，我的能力又有何作用？”［8］（P314）就在主人公想以個(gè)人力量拯救印第安部族的時(shí)候，他得到了夢的助手（dream helper）尼叟康（Nitsokan）的幫助，繼而展開了一段為了給其族人尋求方向和出路的靈視之旅。在這三天三夜的旅程種，主人公被引入危險(xiǎn)的敵人領(lǐng)域，穿過亦真亦假、既熟悉又陌生的“夢境“，內(nèi)心也飽受恐懼和自我懷疑的折磨。關(guān)鍵時(shí)刻，他得到了動(dòng)物助手（animal helper）的幫助：“他的馬被堵在峽谷入口處的一片紅色柳樹絆倒，隨后一只滿臉斑點(diǎn)的狗和狼獾給他指明出路——巨石上的裂縫。匍匐著穿過這條狹長的裂縫，主人公來到一個(gè)“天與地之間的綠色圣地”［8］（P360）。這是一處介于人類現(xiàn)實(shí)與神靈之間的神圣疆土，沒有饑餓、羞恥和內(nèi)疚感，也沒有線性時(shí)間。主人公遇見正在歌唱的悲傷女子 “羽毛女”。主人公在羽毛女給他展示的“黃皮圖畫”里看到了黑腳印第安人即將面臨的大災(zāi)難：白人入侵，野牛消失，天花蔓延，哀鴻遍野。正如里柯所言，“歷史敘述虛構(gòu)化的任務(wù)之一就是將過去受難者的驚恐再現(xiàn)，韋爾奇借助電影影像般的呈現(xiàn)印第安黑腳部族的災(zāi)難性的未來。主人公所見證的是其族人“將”如何成為歷史和時(shí)代的受難者。然而，面對“預(yù)言中”的部族災(zāi)難，主人公雖感到憤怒與哀痛，卻也感到無能為力，最終以一種幾乎是“認(rèn)命”的態(tài)度接受了這可能即將變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的歷史，“黃皮書中預(yù)言的真實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他個(gè)人微不足道的的力量所能改變，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了整個(gè)部族的能力所能動(dòng)搖的”。［8］（P358）對于韋爾奇而言，部族的歷史似乎不存在與過去的記憶中，而是蘊(yùn)藏在這”預(yù)知未來“的知識中。和許多同時(shí)代的印第安作家一樣，韋爾奇認(rèn)為對抗來自于白人殖民統(tǒng)治帶來的摧毀性力量的唯一方發(fā)就是要自身挑起責(zé)任，從部族文化中尋找力量，樹立傳承部族歷史文化的使命感，在歷史與文化的傳承中，重建部族傳統(tǒng)與尊嚴(yán)。在小說的結(jié)尾，主人公“愚弄鴉族”參加黑腳印第安部族傳統(tǒng)的“雷鳴煙斗典儀”（Thunder Pipe Ceremony）時(shí)所說，“他和羽毛女一樣背負(fù)著有關(guān)他族人生活以及子子孫孫生活的知識，但他知道他們能生存下去，因?yàn)樗麄兪潜贿x的一群”。［8］（P390）

由此可見，韋爾奇在《愚弄鴉族》中挪用印第安口述傳統(tǒng)、神話故事以及印第安獨(dú)有的靈性傳統(tǒng)，構(gòu)建聽者與讀者的文化歷史意識，再現(xiàn)不同于西方認(rèn)識體系的敘述模式，找回了陳述印第安部族歷史的主體性。

二、《賓果宮》：人神互通的“化熊傳奇”

在印第安傳統(tǒng)文化里，熊具有重要的文化意義。根據(jù)學(xué)者貝瑞的研究，北美印第安人崇敬熊，不僅因?yàn)橛〉诎膊孔辶鱾髦S多的關(guān)于熊的神話，更重要的是熊靈是印第安藥師（medicine man）入會(huì)儀式上不可缺少的角色，充當(dāng)著世俗和靈性之間的橋梁，鏈接著身體和精神的兩個(gè)層面。當(dāng)新藥師入會(huì)時(shí)，熊靈把守著通向可以獲取醫(yī)治疾病、致人死亡或起死回生的靈力的大門。在一些印第安作家的筆下，熊扮演者向?qū)А⑽讕熞约案篙叺榷嘀亟巧?，在一定程度上彌補(bǔ)了敘述的空缺，使得文本得以超越現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)具有“精神與物體結(jié)合”特征的“靈性寫實(shí)”（spiritual realism），或者是巴赫金稱之的“垂直時(shí)空體。”（a vertical chronotope）作為擁有最多讀者的印第安作家，厄德里奇將印第安部族的靈性想象和神奇元素帶進(jìn)了主流文學(xué)。他的作品兼有世俗和超越的特征：紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)與神秘莫測的時(shí)空接壤，跨越了想象和文字的界限。厄德里奇發(fā)揮了交叉道的作用，將印第安部族的傳統(tǒng)想象融入現(xiàn)代印第安故事。在其1984年出版的《賓果宮》（The Bingo Palace）里，大量地運(yùn)用了熊的意象，展現(xiàn)了人與熊靈的互通。

在小說中，主人公芙樂是守護(hù)傳統(tǒng)的祖輩級人物，年齡接近百歲，人們皆稱呼她為姥姥。雖然她不常在馬奇瑪尼托湖的祖地村落居住，但是年輕一輩對她害怕多于敬畏，因?yàn)槠浞?qiáng)大，聯(lián)系著部族的過去，也聯(lián)系著許多神奇的靈力。主人公立普夏為了追求修尼·瑞，趁著芙樂來村子采購日用品，硬著頭皮向她求助。芙樂在教堂歇腳，穿著男人的工作靴，立普夏跟著她回到靈湖邊的住屋，一路上偷偷打量沙地上有沒有留下“熊的腳印?！保?］（P132）當(dāng)立普夏向芙樂提出要“愛情靈藥”的時(shí)候，芙樂沒有回答，繼續(xù)忙著洗碗，突然轉(zhuǎn)身，動(dòng)作之敏捷絲毫沒有老態(tài)龍鐘之樣。在昏黃的燈光下，“芙樂的身體開始膨脹，顴骨橫展開來，臉色越變越暗。鼻子也開始往上拱起，變成黑色的長鼻，眼睛凹陷下去。燈火熄滅，立普夏恍惚之中聽到一陣陣沙啞的聲音”。［9］（P136－137）芙樂身為“熊靈”的啟示也體現(xiàn)在小說中的其他人物身上。在小說的第十三章，當(dāng)失意的萊門在賭場機(jī)械般的投幣玩“老虎機(jī)”的時(shí)候，賭博機(jī)的屏幕上浮現(xiàn)出芙樂的面孔。這時(shí)，賭場變成了野外，只聽到芙樂的“熊聲”對他說：“土地是唯一能夠代代相傳的東西，錢會(huì)像火種一樣燃盡，像河水一樣流走?！保?］（P148）在小說的結(jié)尾處，芙樂拖著雪橇，走過結(jié)冰的馬奇瑪尼托湖，去往部族先輩埋骨的湖中小島，準(zhǔn)備以性命換取立普夏的安全。后來又目睹者如是說：“白茫茫的雪地上，一行足跡，腳印漸變成寬大的掌印，爪子深深印入血中……還伴隨著熱切的部族老歌。從那以后，就在也沒有人見過芙樂。她的足跡早已被新雪覆蓋，被風(fēng)吹散。然而在晴朗燦爛的白天，或是星棋密布的夜晚，這些腳印又會(huì)出現(xiàn)。所以有人說，芙樂還在繼續(xù)往前走。她不敲打我們的窗戶，也不會(huì)在屋檐或門上留下任何她來過的痕跡。她只是輕輕咳嗽，讓我們知道她來了。我們聽到了熊的笑聲?！保?］（P274）小說中這些片段的敘述無一不證明芙樂與“熊”有著密切關(guān)系。她的“變形”，她的“熊聲”、“熊思”、留下的“熊的足印”以及她自身具有的靈力都說明她就是印第安部族神話里“熊靈”的化身。作為為印第安部族后人心中的“記憶傳奇“，芙樂不僅“給印第安后輩指明方向，還激發(fā)他們的潛能……使得印第安后人在接受傳承部族文化的同時(shí)，還要為部族的將來尋找新的出路”。［10］對于印第安人而言，芙樂的模糊身影總是映照在現(xiàn)代印第安的時(shí)空里。

小說中，芙樂化身變?yōu)椤靶莒`”的書寫正式印第安靈性傳統(tǒng)鮮明而有深意的體現(xiàn)。這個(gè)精彩人物的背后，有著深厚的印第安靈性文化的支撐，是人物個(gè)性加上文化集體性的綜合。雖然這種“動(dòng)物變形擬人化的書寫”不時(shí)需要拐彎抹角才能表現(xiàn)，但是仍然極具張力，彰顯了印第安文化中“生物的在場”以及“人與動(dòng)物無法截然二分”的立場，讓我們進(jìn)一步了解了熊靈在印第安文化傳統(tǒng)中的地位，也批判了西方世界倡導(dǎo)的“人類中心論”。

三、《太陽風(fēng)暴》：“印第安人的整體觀

在印第安傳統(tǒng)文化中，“萬物皆有靈”，皆源自“大神秘”（The Great Mystery），或是宇宙所有存在共同形成的“大生命”（The Great Life）。印第安人信奉人與自然的平等性，認(rèn)為自然萬物與人類息息相關(guān)，把種種有關(guān)自然的神話看成是部族生活的一部分。這種世界觀可以視為是“整體觀”（holism）的展現(xiàn)?！罢w論”這一術(shù)語出自自然哲學(xué)家史馬慈（Jan Christtiann Smuts）在1926年的著作《整體論與進(jìn)化》，旨在表達(dá)“自然趨向透過創(chuàng)化性的進(jìn)化形成整體，而整體大于部分的總和。”由此可見，整體論是一個(gè)形而上學(xué)的概念，它肯定事物之間的一體性和相關(guān)性，反對僵化的二分法，這與印第安人的整體觀不謀而合。相對于非印第安人和自然的片面關(guān)系，北美印第安部族和自然的關(guān)系是全面的，而非主體和客體的涇渭分明。正如在印第安人的意識里，自然和人一樣具有“知情意”，人類世界與非人類（other－than－h(huán)uman）世界互相往來，自然是人類活動(dòng)的參與者，自然的故事就是人的故事。

舉例而言，西方的觀念和寫作是區(qū)分自然和文化的，認(rèn)為文化是人類的獨(dú)有，而自然是人以外的世界。如在愛德華·阿爾比書寫自然的代表作《沙漠隱士》中，自然被定義為一片荒野，與人的世界截然不同。然而，對于印第安人而言，荒野并不等于荒涼?；囊笆撬麄兓顒?dòng)的場域，充滿了靈性?；囊爸械囊徊菀荒揪鶠槿祟惖挠H族，且充滿動(dòng)能。

作為美國當(dāng)代著名的印第安混血作家琳達(dá)·荷根，其充滿詩意和神秘的作品洋溢著人與自然和諧的關(guān)系，跨越了人與非人的藩籬。從書寫自然的角度來說，她的詩歌和小說都是印第安人與自然認(rèn)同的最好寫照。如在《祖母之歌》這首詩中，荷根用造物者的意象展現(xiàn)印第安祖母們是如何歌頌生命的誕生，而這個(gè)過程是依照大自然節(jié)奏的：“當(dāng)雨開始下，當(dāng)河流吟唱，水徜徉流淌匯至大海，水流經(jīng)之處，土地發(fā)芽開花，祖母們沿襲這種創(chuàng)造，開啟新的創(chuàng)，她們也在吟唱?！保?1］在這首詩歌及其荷根的其他詩歌中，作者以土地象征血脈之源，強(qiáng)調(diào)土地是印第安人乃至所有人類的最后歸屬。在其小說《太陽風(fēng)暴》中，人與自然的關(guān)系得到了更完美更淋漓地呈現(xiàn)。小說充滿著印第安部族的自然想象和對自然現(xiàn)狀的哀悼：大自然被巧取豪奪，野牛被捕殺殆盡，礦產(chǎn)資源被肆意開發(fā)，大型水壩的建設(shè)，這一切徹底破壞了整個(gè)生態(tài)環(huán)境。主人公安琪拉是一位十七歲的印第安少女，從小被母親一起。長大后，為了追尋身世和文化身份而開始了一段朝圣之旅。在這個(gè)宛如印第安典儀般的旅途中，幾位跨越數(shù)代的印第安女性以獨(dú)木舟代步，跋涉沒有國界之分的自然大地，與自然互動(dòng)，領(lǐng)略自然的豐美與自由：“花粉飛散于風(fēng)中，落于水中仿似片片黃色雪花。萬物融為一體，分不清何為水，何為空氣……小舟仿佛化作成我們的身體，我們的皮膚……一切都成為了整體”。［12］（P177－178）安琪拉跳入水里，石墻因?yàn)樗畨喂こ潭鴽]入水中。水底下的石墻上刻畫著魚的圖案，與周圍的活生生的游魚及水中生物共存。這個(gè)場景看似簡單，卻傳達(dá)了人類和自然密不可分、緊密相連的情感。石壁上的魚是人類的手筆，而與周圍非人類的世界共處于同一個(gè)時(shí)空。這才是一個(gè)完整的世界。在人類與自然的關(guān)系中，自然并不是“他者”，而是人類活動(dòng)的一部分。對于大自然對人類的洞察和知情，小說中由安琪的一段敘述展露無遺：老一輩的人都說我們生活的一舉一動(dòng)都被鳥兒、蜻蜓、老樹和蜘蛛們看在眼里。然而，注視、打量我們的不僅僅是動(dòng)物，甚至還有外太空深處的銀行系，以及北風(fēng)吹送的流冰?！埃?2］（P80）在印第安人的意識里，甚至是蚊蟲也是具有主體能動(dòng)性的生物。小說中寫道，當(dāng)安琪拉一行人經(jīng)過沼澤地的時(shí)候，安琪拉感到蚊蟲正在凝視著他們：“（蚊蟲）他們的祖先曾聆聽過我的祖先的歌謠……當(dāng)法國人經(jīng)過這里時(shí)，他們在這里……當(dāng)皮毛商人急速劃船越過河流時(shí)，他們也在這里……?！保?2］（P175）由此可見，對于印第安人而言，無論蚊蟲等等級生物多么渺小，生命多么短暫，都是這片水世界的古老居民，對這片土地?fù)碛型瑯拥臋?quán)威。這種近乎神話的表現(xiàn)，擴(kuò)展并豐富了知覺，補(bǔ)足了人類的自我觀照，也再次表明人不是唯一具有主體性的生物，也不是唯一具有歷史向度的物種。

在小說的最后，作者的自然詩學(xué)和印第安整體觀以“天人合一”的宇宙想象達(dá)到了極致。主人公的曾祖母找到了一片周圍滿是蕨類植物的苔地，并以此作為她的臨終之榻，人與自然的鴻溝也被再次超越，“天空下著流星雨，飄著宇宙塵……我（安琪拉）坐在那里，輕輕地?fù)u著死亡……我唱著一首召喚動(dòng)物的歌。唱著，唱著，動(dòng)物來到她（曾祖母）躺臥的所在，我們有看見你他們，但是我知道他們都在那里。狐貍，又老又瘦，躲在我們，站在樹后……還有目光銳利的老鷹、還有熊的聲音，……還有一個(gè)黑影，是狼獾吧，也來（給曾祖母）送上最后的致敬意”。［12］（P349）德瑞斯對此評價(jià)說：“荷根的作品就是神話、神秘與神奇；神話詩學(xué)想象是她作品的靈魂?！保?3］

四、結(jié)論

印第安部族集體的想象力量，透過日常生活的超自然經(jīng)驗(yàn)，再經(jīng)由印第安作家的詩學(xué)轉(zhuǎn)化，變成了文學(xué)的戲劇化表達(dá)。這種表達(dá)在呈現(xiàn)了印第安靈性傳統(tǒng)獨(dú)有的可感、可觸與可知的同時(shí)，也展現(xiàn)了文化的創(chuàng)造力，打開了我們（讀者）想象的大門，在異質(zhì)的文化中也找到了自己的身影。當(dāng)我們回應(yīng)他者、他族、他方世界的時(shí)候，包括人類與非人類世界，我們不僅延伸了他人，更延伸了自己的認(rèn)知與想象。在多元文化蓬勃發(fā)展的今天，這種延伸顯得愈發(fā)重要。

［1］Forbes，Jack.Africans and Native Americans：The Language of Race and Evolution of Red－Black Peoples.Urbana：University of Illinois Press，1993.

［2］Deepskies，《靈性經(jīng)驗(yàn)為中心的生物學(xué)觀點(diǎn)》＜http：//home.kimo.com.tw/dipskies＿4.htm＞

［3］Ridington，Robin.Voice，Representation and Dialogue：The Poetics of Native American Spiritual Traditions.American Indian Quarterly 20.3－4（1996）：468.

［4］Allen，Paula Gunn.The Sacred Hoop：A Contemporary Perspective.The Ecocriticism Reader：Landmarks in Literary E－cology.Ed.Cheryll Glotfelty and Harold Fromm.Athens：U－niversity of Georgia Press，1996：241.

［5］Ruth，Benedict.The Concept of the Guardian Spirit in North America.The American anthropological association，1923.

［6］Owens，Louis.Other Destinies：Understanding the American Indian Novel.Norman：University of Oklahoma Press.1992：26.

［7］Ashcroft，Bill.Post－colonial Transformation.London：Routledge，2001.

［8］Welch，James.Fools Crow.New York：Penguin，1986.

［9］Erdrich，Louis.The Bingo Palace.New York：Harper Collins，1994.

［10］Barrr，Nora.Fleur Pilager’s Bear Identity in the Novels of Louise Erdrich.SAIL 12.2（2000）：33.

［11］Hogan，Linda.The Book of Medicines.MinneapolisL Coffee House，1993.

［12］Hogan，Linda.Solar Storm.New York：Scribner，1997.

［13］Dreese，Donelle N.The Terrestrial and Aquatic：Intelligence of Linda Hogan.SAIL 11.4（1999）：8.

［責(zé)任編輯 劉范弟］

The Spiritual Tradition in Contemporary American Indian Novels

CHENWen－yi，ZOUHui－ling
（SchoolofForeignStudies，JiangsuNormalUniversity，XuZhou221116，China）

From the non－western perspective，contemporary American Indian novelists serve as a crossroad in modern literature，infusing their literary works with American Indian spiritual tradition and the poetics of myth.As such，they get rid of rigid unitary mode of thinking by creating dynamic spiritual power within the dominant world.Also，they bring brand－new belief and hopes for contemporary American Indians.

Contemporary American Indian Novels；spiritual tradition；vision quest；transformation myth；holism

I13/7095

A

1672－934X（2012）05－0124－05

2012－05－18

國家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代美國印第安文學(xué)研究”（11BWW054）、江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代美國印第安文學(xué)的身份主題研究（10WWB001）、江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)課題“創(chuàng)傷理論視閾下的當(dāng)代美國印第安小說研究”（2012SJD750032）。

陳文益（1976－），男，江蘇師范大學(xué)外國語學(xué)院講師、博士生，主要從事當(dāng)代美國文學(xué)研究。鄒惠玲，女 （1957－），江蘇師范大學(xué)外國語學(xué)院院長、教授、文學(xué)博士，主要從事現(xiàn)當(dāng)代美國文學(xué)研究。