周維山

(曲阜師范大學(xué)文學(xué)院，山東曲阜273165)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與三種新的美學(xué)探索

周維山

(曲阜師范大學(xué)文學(xué)院，山東曲阜273165)

20世紀(jì)90年代以來中國當(dāng)代美學(xué)開始了研究的轉(zhuǎn)型。在轉(zhuǎn)型中形成了三種影響較大的學(xué)術(shù)探索取向，即后實(shí)踐美學(xué)研究、審美文化研究和生態(tài)美學(xué)研究。雖然他們對(duì)實(shí)踐美學(xué)都持反思的態(tài)度，但對(duì)實(shí)踐美學(xué)的重要理論資源——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，并不一味持排斥的態(tài)度，而是對(duì)之進(jìn)行了重新解讀。比如，后實(shí)踐美學(xué)研究在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中讀到了人的生存、存在和生命;審美文化研究看到了人的全面發(fā)展;生態(tài)美學(xué)闡釋了其中的生態(tài)維度。

《手稿》;后實(shí)踐美學(xué);審美文化;生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)90年代以來，中國當(dāng)代美學(xué)開始了研究的轉(zhuǎn)型。在轉(zhuǎn)型中，取得一定成果并具影響的是圍繞實(shí)踐美學(xué)的反思而提出來的后實(shí)踐美學(xué)研究、審美文化研究和生態(tài)美學(xué)研究等三種新的探索取向。實(shí)踐美學(xué)是在20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論中初步建立，至80年代經(jīng)李澤厚、劉綱紀(jì)等一大批美學(xué)家充分闡釋《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)相關(guān)命題的基礎(chǔ)上逐步建立起來的美學(xué)流派?！妒指濉芬惨虼吮环Q為實(shí)踐美學(xué)的“圣經(jīng)”。那么，當(dāng)新的探索取向試圖超越實(shí)踐美學(xué)的時(shí)候，他們又是如何對(duì)待《手稿》的呢?一起被超越，還是重讀?這將是本文所要探討的問題。

一

1993年至1994年兩年間，楊春時(shí)接連發(fā)表了三篇文章:《超越實(shí)踐美學(xué)》、《超越實(shí)踐美學(xué)，建立超越美學(xué)》、《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》，發(fā)出了中國當(dāng)代美學(xué)應(yīng)超越實(shí)踐美學(xué)走向后實(shí)踐美學(xué)的呼聲——“走向下一個(gè)世紀(jì)的趨勢是超越實(shí)踐美學(xué)，建立現(xiàn)代美學(xué)體系”①楊春時(shí):《超越實(shí)踐美學(xué)》，《學(xué)術(shù)交流》，1993年第2期。。他認(rèn)為:“中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了‘文革’前的‘前實(shí)踐美學(xué)’階段，新時(shí)期的‘實(shí)踐美學(xué)’階段，現(xiàn)在又進(jìn)入了‘后實(shí)踐美學(xué)’時(shí)期?！髮?shí)踐美學(xué)’是中國美學(xué)超越‘實(shí)踐美學(xué)’、走向世界、走向現(xiàn)代的階段?！雹跅畲簳r(shí):《生存與超越》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社1998年版，第152頁。在這一系列文章中，他首先承認(rèn)實(shí)踐美學(xué)把人類歷史實(shí)踐當(dāng)作本體，肯定美和審美主體都是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，從而把美學(xué)置于堅(jiān)實(shí)的歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上，對(duì)于克服舊唯物主義和唯心主義的直觀性和片面性具有偉大的歷史功績，但是，它也帶有不可避免的理論缺陷。實(shí)踐美學(xué)在理性主義的支配下，忽視了審美的超越性、精神性、個(gè)體性等重要特征，使美成為一種物質(zhì)的、客觀的、理性的東西，從而它不但不能把握美，反而與美相距越來越遠(yuǎn)。由此，楊春時(shí)提出應(yīng)建立以人的“生存”為基點(diǎn)的超越美學(xué)。

1995年，張弘發(fā)表了《存在論美學(xué):走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》一文，也提出要突破實(shí)踐美學(xué)，走向后實(shí)踐美學(xué)的主張。他認(rèn)為，從表面看來，實(shí)踐美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)踐，是超越主客二分的，但是，其深層仍是以主客二分為前提的，“其深層的實(shí)際出發(fā)點(diǎn)，其運(yùn)思的實(shí)際根據(jù)，仍是將自身和存在對(duì)立起來的思維，即笛卡兒所說的‘我思’?！雹購埡?《存在論美學(xué):走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》，《學(xué)術(shù)月刊》，1995年第8期。由此，實(shí)踐論美學(xué)不得不陷身于悖論之中。雖然它有意通過實(shí)踐這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，來克服認(rèn)識(shí)論及以認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)根據(jù)的傳統(tǒng)美學(xué)中的主客觀的分裂，但由于尚未把握真正意義上的實(shí)踐是超越以“我思”為基礎(chǔ)的二元對(duì)立之上的，它又要求實(shí)踐去整合這個(gè)人為的二元對(duì)立。而作為審美只能是人在世界中的體驗(yàn)，是存在于世的一種方式。要超越實(shí)踐美學(xué)，必須徹底超越主客觀二元對(duì)立的思維模式，在存在論的基礎(chǔ)上建立存在論美學(xué)。

早已提出生命美學(xué)觀點(diǎn)的潘知常也加入到超越實(shí)踐美學(xué)的行列中。1994年，他在《學(xué)術(shù)月刊》第12期上發(fā)表的《實(shí)踐美學(xué)的本體論之誤》中認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐原則引入認(rèn)識(shí)論，為美學(xué)賦予以人類學(xué)本體論的基礎(chǔ)，并且圍繞著“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”(“自然的人化”)這一基本的美學(xué)命題，在美學(xué)的諸多領(lǐng)域，做出了令人耳目一新的開拓。但是，他認(rèn)為:“從實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)考察人與世界的關(guān)系，是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)，然而，這并不意味著實(shí)踐原則就應(yīng)該成為唯一原則，更不意味著實(shí)踐原則就應(yīng)該成為美學(xué)原則?！雹谂酥?《實(shí)踐美學(xué)的本體論之誤》，《學(xué)術(shù)月刊》，1994年第12期。在他看來，實(shí)踐活動(dòng)與審美活動(dòng)并非是同一類活動(dòng)，雖然審美活動(dòng)以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)，但是二者絕不是等同的。實(shí)踐美學(xué)把它們互相等同，不但帶有濃厚的理性主義色彩，還使“目的論”的思維方式和“人類中心論”的文化傳統(tǒng)乘虛而入。這恰恰是實(shí)踐美學(xué)的根本失誤所在。實(shí)踐美學(xué)看到了實(shí)踐的積極面，但忽視了實(shí)踐的消極面，沒有把握住審美活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的差異，并且?guī)в欣硇灾髁x的嚴(yán)重缺陷，因此，真正克服實(shí)踐美學(xué)的缺陷應(yīng)從人的生命活動(dòng)而不是實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)建構(gòu)生命美學(xué)。

從上面的分析來看，不論是超越美學(xué)、存在論美學(xué)，還是生命美學(xué)，他們都認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)從實(shí)踐出發(fā)探究美學(xué)問題，是一種理性主義的思路，并且在一定程度上混淆了審美活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的差異，最終它并不能真正解決美本身的問題，不能回答美本身的特殊屬性。為此，他們據(jù)此提出了各自建構(gòu)美學(xué)的新基點(diǎn):生存、存在、生命活動(dòng)。那么，他們提出的這些重新建構(gòu)美學(xué)的基點(diǎn)是否完全排斥《手稿》呢?

楊春時(shí)的“生存”吸收了當(dāng)代西方非理性主義的理論，突出了人的個(gè)性、非理性的一面。但是他并不忽視理性，更強(qiáng)調(diào)他的生存理論與馬克思主義社會(huì)存在理論之間的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為:“馬克思的哲學(xué)應(yīng)該稱為社會(huì)存在哲學(xué)，稱實(shí)踐哲學(xué)并不確切。由于馬克思出自實(shí)際斗爭需要，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在的實(shí)踐含義，因此造成了所謂實(shí)踐哲學(xué)的印象。社會(huì)存在的含義比實(shí)踐要全面得多，正如恩格斯所說:‘人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程’，而實(shí)踐不過是其物質(zhì)基礎(chǔ)?！雹蹢畲簳r(shí):《生存與超越》，第161頁。只不過，他認(rèn)為應(yīng)該把“存在”改為“生存”，這樣可以剔除其中的古典主義和形而下的成分。張弘的存在雖然來自于存在主義思想，但他同時(shí)在《手稿》中找到了理論依據(jù)。張弘認(rèn)為，馬克思在《手稿》中論述到，“既然人和自然界的實(shí)在性，亦即人對(duì)人說來作為自然界的存在和自然界對(duì)人說來作為人的存在，已經(jīng)具有實(shí)踐的、感性的、直觀的性質(zhì)，所以，關(guān)于某種異己的存在物，關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，亦即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已成為不可能了。”④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京:人民出版社1979年版，第84頁。馬克思在這里“分明在告訴我們，人和自然同一的存在，因其實(shí)踐的、感性的、直觀的性質(zhì)的確認(rèn)，不可能再對(duì)他們進(jìn)行抽象的非實(shí)在性的規(guī)定。像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣認(rèn)定人是非實(shí)在性的‘我思’或主觀，自然界是非實(shí)在性的‘廣延’或客觀，再把世界設(shè)定為異在于意識(shí)之外的存在物，這種做法已行不通。但令人不解的是實(shí)踐論美學(xué)卻仍然陷身在主客心物等種種異己化的非實(shí)在性的思辨之中。”⑤張弘:《存在論美學(xué):走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》，《學(xué)術(shù)月刊》，1995年第8期。潘知常更是一再聲明，自己并不反對(duì)馬克思的實(shí)踐原則，“生命美學(xué)之所以要對(duì)實(shí)踐美學(xué)提出批評(píng)，并不是由于實(shí)踐美學(xué)的以馬克思主義實(shí)踐原則作為自己的理論基點(diǎn)這一正確的選擇——在這方面，生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)并無分歧，而是由于實(shí)踐美學(xué)對(duì)于馬克思主義實(shí)踐原則的闡釋有其根本的缺陷?！雹倥酥?《生命美學(xué)論稿——在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》，鄭州:鄭州大學(xué)出版社，2002年版，第112頁。

由此看來，超越實(shí)踐美學(xué)的各個(gè)派別并沒有拋棄《手稿》，而是轉(zhuǎn)換了解讀《手稿》的角度。如果說實(shí)踐美學(xué)仍然是囿于前蘇聯(lián)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)進(jìn)行解讀話，那么，后實(shí)踐美學(xué)則是在大膽吸收了西方非理性主義、存在主義等理論的基礎(chǔ)上對(duì)《手稿》進(jìn)行了新的解讀。在他們看來，美學(xué)的真正根基不是實(shí)踐美學(xué)所理解的實(shí)踐，而是與實(shí)踐密切相關(guān)的人的生存、存在、生命活動(dòng)。

二

1993年，杜衛(wèi)在《浙江社會(huì)科學(xué)》第2期上發(fā)表的《科技、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與美學(xué)轉(zhuǎn)型》一文中提出，中國當(dāng)代的美學(xué)研究仍然沿用的是近代的美學(xué)理論框架，探討仍然是陳舊的理論問題，與中國當(dāng)代現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié)，顯然已不適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。因此，他認(rèn)為:“在科技與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時(shí)代，美學(xué)應(yīng)該自覺地轉(zhuǎn)型，以承擔(dān)起歷史賦予的使命，它應(yīng)該成為一種強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體生命、感性與精神感性的價(jià)值學(xué)說，一種強(qiáng)調(diào)審美的文化功能、以人的全面發(fā)展為最高目標(biāo)的文化美學(xué)?！雹诙判l(wèi):《科技、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與美學(xué)轉(zhuǎn)型》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，1993年第2期。1994年，王德勝在《求是學(xué)刊》第5期上發(fā)表的《審美文化批評(píng)與美學(xué)話語轉(zhuǎn)型》一文中也提出，經(jīng)典美學(xué)話語雖然延續(xù)了千年仍不失其理論魅力，但是，它不是探究美學(xué)問題的唯一有效的理論話語。在當(dāng)代文化的特殊環(huán)境中，當(dāng)代美學(xué)研究只有超越經(jīng)典形式的美學(xué)話語，在巡視、切近當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)的過程中，才有可能產(chǎn)生出自身新的理論對(duì)象、理論規(guī)范?！拜^之經(jīng)典形式的美學(xué)話語，審美文化批評(píng)在自身話語的現(xiàn)實(shí)原則和操作方面，更加強(qiáng)調(diào)從實(shí)際生成著的文化環(huán)境中來關(guān)注人的生命精神的現(xiàn)實(shí)存在——在當(dāng)代人生命精神的感性和理性的兩極來把握人的生命活動(dòng)?！雹弁醯聞?《審美文化批評(píng)與美學(xué)話語的轉(zhuǎn)型》，《求是學(xué)刊》，1994年第5期。

由此可知，美學(xué)的審美文化轉(zhuǎn)型，不單是時(shí)代的必然要求，更是超越經(jīng)典話語的必然選擇。但何謂審美文化?多年來學(xué)界一直爭論不休。有的學(xué)者認(rèn)為它就是大眾文化，比如，“審美文化是審美的文化或文化的審美，據(jù)此確認(rèn)審美文化是歷史運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，是對(duì)當(dāng)代文化的規(guī)定性的表述，它包含或整合了傳統(tǒng)對(duì)立的嚴(yán)肅文化與俗文化，但展現(xiàn)為流行性的大眾文化形態(tài)，不是在價(jià)值判斷意義上，而是在文化形態(tài)意義上，可以把審美文化指稱為大眾文化?！雹荞R宏柏:《審美文化與美學(xué)史學(xué)術(shù)討論會(huì)綜述》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1997年第6期。同時(shí)，也有學(xué)者指出了二者的差異。比如，滕守堯明確指出:審美文化不等于大眾文化⑤滕守堯:《大眾文化不等于審美文化》，《北京社會(huì)科學(xué)》，1997年第2期。。朱立元也認(rèn)為:審美文化不同于大眾文化，它是“以文學(xué)藝術(shù)為核心的、具有一定審美特性和價(jià)值的文化形態(tài)或產(chǎn)品?！雹拗炝⒃?《“審美文化”概念小議》，《浙江學(xué)刊》，1997年第5期。盡管如此，但他們都認(rèn)為審美文化是文化發(fā)展的特定階段，雖然不完全等于大眾文化，但與當(dāng)前的大眾文化有著密切的關(guān)系。比如，聶振斌論述到:“‘審美文化’概念是改革開放以來，中西文化交流的產(chǎn)物，也是市場經(jīng)濟(jì)條件下新出現(xiàn)的文化現(xiàn)象?！雹呗櫿癖?《什么是審美文化》，《北京社會(huì)科學(xué)》，1997年第2期。因此，人們?cè)谡撌鰧徝牢幕臅r(shí)候，不約而同地借鑒了自法蘭克福學(xué)派的文化批判理論和伯明翰學(xué)派的文化研究理論。有的學(xué)者更是站在法蘭克福學(xué)派立場，對(duì)審美文化采取了批判立場。比如，姚文放認(rèn)為，文化工業(yè)的商品化消除了藝術(shù)的超越性，文化工業(yè)的機(jī)械復(fù)制特點(diǎn)也導(dǎo)致了藝術(shù)個(gè)性的失落，進(jìn)而造成了當(dāng)代審美文化的蛻變?！罢?yàn)楝F(xiàn)代商品社會(huì)中的流行文化為資本所控制而表現(xiàn)出市場化、商品化和技術(shù)性的特點(diǎn)，所以霍克海默和阿多爾諾更傾向于稱之為‘文化工業(yè)’，以與傳統(tǒng)的大眾文化相區(qū)別。這就為考察當(dāng)代審美文化提供了一個(gè)新視角。”⑧姚文放:《文化工業(yè):當(dāng)代審美文化批判》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》，1999年第2期。朱立元認(rèn)為中國當(dāng)代審美文化因?yàn)樯虡I(yè)化消解了高雅文化與通俗文化的界限，“表現(xiàn)出西方后現(xiàn)代主義等文化思潮的基本特征”⑨朱立元:《雅俗界限趨于模糊——90年代“全球化”語境中的中國審美文化之審視》，《常德師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2000年第6期。。同時(shí)，有的學(xué)者結(jié)合中國特定的語境，綜合伯明翰學(xué)派的觀點(diǎn)對(duì)審美文化給予了積極的回應(yīng)。比如，陶東風(fēng)認(rèn)為，一味簡單挪用法蘭克福學(xué)派的理論來批判中國當(dāng)代的文化生產(chǎn)，“與中國的本土問題/本土經(jīng)驗(yàn)存在著程度不同的錯(cuò)位與脫節(jié)”①陶東風(fēng):《文化研究:西方與中國》，北京:北京師范大學(xué)出版社，2002年版，第42頁。?！霸u(píng)價(jià)世俗化與大眾文化首先必須有一種歷史主義的眼光(‘首先’意味著不排斥其他的尺度，但在今日中國的特殊歷史時(shí)期，我主張歷史主義比之其他尺度具有優(yōu)先性)，即把它放在中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程中來把握?！雹谔諙|風(fēng):《超越歷史主義與道德主義的二元對(duì)立——論對(duì)待大眾文化的第三種立場》，《上海文化》，1996年第3期。在他看來，因?yàn)橹袊c西方的國情不同，所處的發(fā)展階段不同，中國當(dāng)代審美文化的生產(chǎn)既存在問題，也包含著積極的方面，我們應(yīng)該更客觀和理性地看待中國當(dāng)代審美文化的生產(chǎn)與存在的問題，而不是直接搬用西方的理論給予簡單的批判。

審美文化研究，與傳統(tǒng)的美學(xué)研究不同，它突出表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)的參與。“如果說80年代末文學(xué)批評(píng)熱衷于內(nèi)在批評(píng)、語言批評(píng)、形式批評(píng)與當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子政治熱情的相對(duì)冷漠有某種勾連，那么，90年代文化研究的興起無疑是知識(shí)分子參與欲望重新強(qiáng)化的結(jié)果。眾所周知，文化研究的特點(diǎn)正在于它的強(qiáng)烈的政治關(guān)切與參與熱情，它是一種政治化的學(xué)術(shù)或?qū)W術(shù)化的政治，不是書齋中的純學(xué)術(shù)?！雹厶諙|風(fēng):《文化研究:西方與中國·前言》，北京:北京師范大學(xué)出版社2002年版，第3頁。綜觀多年來的審美文化研究，雖然存在著眾多分歧，但是，審美文化研究所關(guān)心的問題是共同的，即在當(dāng)前大眾文化生產(chǎn)中人的生存狀態(tài)，人與文化生產(chǎn)之間的矛盾，而這正是《手稿》中異化問題以及人的全面發(fā)展的延伸。就中國當(dāng)代審美文化研究的西方理論資源而言，不論法蘭克福學(xué)派的文化批判理論，還是伯明翰學(xué)派的文化研究理論，與《手稿》有著密切的理論淵源關(guān)系，特別是他們的早期理論代表，阿多諾、馬爾庫塞、湯普森、霍加特、威廉斯等都受到馬克思主義人道主義的影響，多從物化、異化的角度對(duì)資本主義的生產(chǎn)模式展開批判。

三

生態(tài)問題是當(dāng)今社會(huì)討論的熱點(diǎn)問題，也是與人類的生存密切相關(guān)的問題。20世紀(jì)中期以來，工業(yè)文明所造成的生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，人類開始了由工業(yè)文明到生態(tài)文明的過渡。黨的十七大報(bào)告中明確把生態(tài)文明作為重要的發(fā)展目標(biāo)，為我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展指出了新的發(fā)展方向。

生態(tài)危機(jī)首先是一種生產(chǎn)方式的危機(jī)，但它又遠(yuǎn)不限于此，它深刻地影響著人類生活的方方面面。1962年，美學(xué)學(xué)者蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》，開啟了“一種足以刷新人們的思想觀念和改變?nèi)祟惿顮顟B(tài)的深層生態(tài)學(xué)?！雹茉比?《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，長春:吉林人民出版社，2003年版，第9頁。美學(xué)作為關(guān)乎人類感性存在的學(xué)科，也作出了應(yīng)有的回應(yīng)。在西方，利奧波德(Aldo Leopold) 1948出版的《沙鄉(xiāng)年鑒》(A Sand County Almanac)較早提出了Conservation Aesthetic(環(huán)境美學(xué))的概念，這本書也因此被一般追溯為生態(tài)美學(xué)的源頭。相比較而言，在我國，生態(tài)美學(xué)研究起步較晚。據(jù)資料考察，在我國較早以生態(tài)美學(xué)為題專門論述生態(tài)美學(xué)問題的是李欣復(fù)。1994年，他在《南京社會(huì)科學(xué)》第12期上發(fā)表《論生態(tài)美學(xué)》的文章，提出了建立生態(tài)美學(xué)的初步構(gòu)想。他認(rèn)為:“生態(tài)美學(xué)同生態(tài)環(huán)境學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)意識(shí)學(xué)等生態(tài)科學(xué)群落一樣，是伴隨著生態(tài)危機(jī)所激發(fā)的全球環(huán)保與綠色運(yùn)動(dòng)而發(fā)展起來的一門新興學(xué)科。它以研究地球生態(tài)環(huán)境美為主要任務(wù)與對(duì)象，是環(huán)境美學(xué)的核心組成部分，其構(gòu)成內(nèi)容包括自然生態(tài)、社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)生態(tài)和精神文化生產(chǎn)生態(tài)三大層次系統(tǒng)。”⑤李欣復(fù):《論生態(tài)美學(xué)》，《南京社會(huì)科學(xué)》，1994年第12期。2000年，徐恒醇出版國內(nèi)第一本生態(tài)美學(xué)專著《生態(tài)美學(xué)》，創(chuàng)立了以生態(tài)美范疇為核心的生態(tài)美學(xué)體系。同年，在文藝領(lǐng)域，魯樞元出版了《生態(tài)文藝學(xué)》、曾永成出版了《文藝的綠色之思——文藝生態(tài)學(xué)引論》，試圖在生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的文藝?yán)碚擉w系。2002年曾繁仁發(fā)表了《生態(tài)美學(xué):后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》，提出了建立在存在論基礎(chǔ)上的新的生態(tài)美學(xué)的設(shè)想。2003年他又出版了《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，并撰寫了大量學(xué)術(shù)論文，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響，直接帶動(dòng)了我國生態(tài)美學(xué)研究的繁榮。

生態(tài)美學(xué)在我國的出現(xiàn)和繁榮，在某種程度上，它不僅僅是生態(tài)危機(jī)的反映，也是我國當(dāng)代美學(xué)轉(zhuǎn)型的一種新探索。我國的近現(xiàn)代美學(xué)體系是以西方美學(xué)體現(xiàn)為參照而形成的，而西方傳統(tǒng)美學(xué)是建立在主客二分的哲學(xué)模式和征服自然的文化觀念之上的。以李澤厚、劉綱紀(jì)等創(chuàng)立的實(shí)踐美學(xué)具有濃厚的傳統(tǒng)美學(xué)的特點(diǎn)，雖然他們吸收了馬克思的實(shí)踐概念，卻仍然是從人與自然對(duì)立的角度論述人化自然的。比如，李澤厚在《美學(xué)四講》中總結(jié)性地論述到:“漫長歷史的社會(huì)實(shí)踐，自然人化了，人的目的對(duì)象化了。自然為人類所控制、改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機(jī)的軀體’，人成為掌握控制自然的主人?！雹倮顫珊?《美學(xué)三書》，合肥:安徽文藝出版社，1999年版，第481頁。而生態(tài)美學(xué)研究，突破了主客二分的認(rèn)識(shí)論模式，消解了傳統(tǒng)的人類中心主義，走向生態(tài)整體中心。曾繁仁在《生態(tài)美學(xué):后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》中提出:生態(tài)美學(xué)“是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會(huì)、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系，最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美的存在狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)。這是一種人與自然和社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的生態(tài)狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀?！雹谠比?《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，長春:吉林人民出版社2003年版，第71頁，第154頁。曾繁仁先生把生態(tài)與存在結(jié)合起來，提出了一種新的美學(xué)觀。從這一角度理解生態(tài)美學(xué)，使生態(tài)美學(xué)超越單純的自然生態(tài)的視野，進(jìn)入了整個(gè)美學(xué)的新的觀念建立的高度，這不論對(duì)生態(tài)美學(xué)的研究還是對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型無疑都起著重要的推動(dòng)作用。

相對(duì)于前兩種研究取向而言，生態(tài)美學(xué)研究具有更強(qiáng)的學(xué)科建設(shè)意識(shí)，因此，研究者積極從馬克思的經(jīng)典著作，特別是從馬克思的《手稿》中積極探究生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)根基。比如，王向峰對(duì)實(shí)踐美學(xué)的核心命題“自然的人化”，從生態(tài)的角度給予了重新解讀。在他看來:“在廣泛的意義上，最廣闊的領(lǐng)域里，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，也就達(dá)到了主體與客體對(duì)象的美的創(chuàng)造。它雖然不是一個(gè)具體的、個(gè)別的美的對(duì)象的創(chuàng)造，但其間包含著各個(gè)方面的美的創(chuàng)造?！雹弁跸蚍?《論馬克思“自然的人化”論中的生態(tài)美學(xué)思想》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》，2005年第5期?？梢钥闯觯跸蚍宀辉購?qiáng)調(diào)人的本質(zhì)力量向單方面向外在對(duì)象的轉(zhuǎn)化，更突出雙向的、全面的對(duì)象化。曾繁仁在《馬克思、恩格斯與生態(tài)審美觀》中說，雖然馬克思因所處的年代不可能明確提出生態(tài)思想，但是不能說其思想理論中不包含豐富的生態(tài)意識(shí)。在文中，他不但論述馬克思唯物實(shí)踐觀與辯證自然觀中包含的生態(tài)思想，更是對(duì)馬克思的異化理論作出了生態(tài)的解讀。他認(rèn)為:異化的揚(yáng)棄是人與自然和諧美的重建?！榜R克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中論述勞動(dòng)由人的本質(zhì)表現(xiàn)(肯定)到異化(否定)，再到異化勞動(dòng)之揚(yáng)棄重新使之成為人的本質(zhì)(否定之否定)，應(yīng)該說是具有深刻哲學(xué)與政治學(xué)意義的。而在勞動(dòng)中人與自然的關(guān)系，恰也經(jīng)過了這樣一種肯定(人與自然的和諧)、否定(自然與人的異化)再到否定之否定(重建人與自然的和諧)的過程。這正是馬克思有關(guān)人與自然關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)之處。”④曾繁仁:《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，長春:吉林人民出版社2003年版，第71頁，第154頁。

通過以上簡要的分析，我們看到，作為20世紀(jì)90年代以來的中國當(dāng)代美學(xué)的三大新探索取向不但沒有排斥《手稿》，反而在不同的層面上解讀利用著《手稿》中的理論資源?！妒指濉诽峁┙o中國當(dāng)代美學(xué)的不是結(jié)論，而是闡釋美學(xué)的基本原則。這些基本理論原則與新的時(shí)代問題相結(jié)合，必然會(huì)綻放出新的理論闡釋力。

［責(zé)任編輯:曹振華］

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1003－8353(2012)06－0045－05

中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào):2011M501096)的階段性成果。

周維山(1978－)，男，博士后，曲阜師范大學(xué)文學(xué)院講師。