劉立壹

(山東大學歷史文化學院，山東濟南250100)

麥都思作為圣經(jīng)譯者已廣受學界關注，焦點集中在他的“委辦本”《圣經(jīng)》。如韓南(Patrick Hanan)的《作為中國文學之＜圣經(jīng)＞:麥都思、王韜與“＜圣經(jīng)＞委辦本”》(《浙江大學學報》2010年第2期)，詳述了“委辦本”《圣經(jīng)》的譯經(jīng)過程、麥都思的作用、麥都思和王韜的合作關系。游斌在其《王韜、中文圣經(jīng)翻譯及其解釋學策略》(《圣經(jīng)文學研究》2007年第1輯)一文中則重點討論了“委辦譯本”的中方合作譯者王韜在翻譯中所發(fā)揮的重要作用及所采用的策略。和“委辦本”《圣經(jīng)》相比，麥都思的早期新約譯本《新遺詔書》①《新遺詔書》名義上是麥都思、郭實臘、裨治文和馬儒翰四人翻譯小組合作之成果，但實際上可以理解為麥都思一人之譯作，見 Alexander Wylie.Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese，Giving a List of Their Publications，and Obituary Notices of the Deceased.Shanghai:American Presbyterian Mission Press，1867，p.31.此外，《新遺詔書》獨署“尚德者纂”，且《新遺詔書》的福音書明顯脫胎于麥都思早期編譯作品《福音調(diào)和》，皆可為證。似乎顯得并不重要，一般被視為馬禮遜《神天圣書》新約部分的修訂本，是一種過渡性的譯本。但實際上，經(jīng)過仔細的版本對比，會發(fā)現(xiàn)這一譯本截然不同于之前的《神天圣書》?！缎逻z詔書》1837年甫一發(fā)行，就替代了1823年出版的馬禮遜《神天圣書》，并在此后的十至十二年，成為在華及南洋的新教教會的主要圣經(jīng)譯本，被廣泛采用②賈立言，馮雪冰:《漢文圣經(jīng)譯本小史》，上海:廣學會，1934年版，第29頁。。1856年以后還為德國傳教士所刊印，至1865年在一定范圍內(nèi)還在使用③Jost Oliver Zetzsche.The Bible in China:History of the Union Version，or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China.Nettetal:Steyler Verlag，1999，pp.66，67.。這一譯本的“文體和術語為日后的譯經(jīng)提供了有益的借鑒?！雹芰汗?《圣經(jīng)指南》，沈陽:遼寧人民出版社，1993年版，第63頁。為后來的圣經(jīng)譯本奠定了基礎⑤Jost Oliver Zetzsche.The Bible in China:History of the Union Version，or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China.Nettetal:Steyler Verlag，1999，pp.66，67.。此譯本后經(jīng)郭實臘多次修訂。郭氏修訂本成為太平天國所刊刻發(fā)行的《新遺詔圣書》、《欽定前遺詔圣書》的底本。本文以版本為依據(jù)對相關問題進行探討。

一、《新遺詔書》與《神天圣書》:修訂，還是重譯?

馬禮遜1807年入華后，便致力于圣經(jīng)翻譯。1813年譯畢新約。1819年，與同會傳教士米憐合作完成舊約的翻譯。1823年，新、舊約結(jié)成一冊在馬六甲發(fā)行，名為《神天圣書》。《神天圣書》一般被認為是第一本中文圣經(jīng)，馬禮遜和米憐篳路藍縷之功為后來譯經(jīng)者所推崇。但馬禮遜完成《新約》時，到華才僅有七年，完成《舊約》時也不過十二年，中文修養(yǎng)有限。早在1826年就有人批評其譯文詰屈聱牙，過于拘泥原文①［美］韓南:《作為中國文學之＜圣經(jīng)＞:麥都思、王韜與“＜圣經(jīng)＞委辦本”》，第19頁，第20頁。。而馬禮遜本人生前也數(shù)次修訂過《神天圣書》，但只做了微小的改動②W.H.Medhurst，“Memorial Addressed to the British＆ Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scriptures，”O(jiān)ct.28，1836，in Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures.London，1836，pp.3 －4，5.。1835年，即馬禮遜去世的第二年，修訂工作提上日程，一個為修訂《神天圣書》的翻譯小組成立，成員四人，有麥都思、郭實臘、裨治文、馬儒翰。新約部分于1835年完成，并在1836年麥都思回英前經(jīng)他最后修訂，于1837年在巴達維亞印刷，書名《新遺詔書》。

其時，批評并主張修訂馬禮遜譯本的傳教士雖不乏其人，但背后真正的推動者、實施者則是麥都思。他在馬禮遜生前即寫信表達自己對馬氏譯本的不同意見，但這并沒引起馬禮遜的重視③［美］韓南:《作為中國文學 之＜圣經(jīng)＞:麥 都思、王韜與“ ＜圣經(jīng)＞委辦本 ”》，第19頁，第20頁。。接著，在馬禮遜去世這一年，麥都思出版了編譯作品《福音調(diào)和》(Harmony of the Gospels)④麥都思:《福音調(diào)和》(下)，巴達維亞，1834年版，澳大利亞國家圖書館藏。?！陡Ｒ粽{(diào)和》是一次重要的翻譯試筆，譯文融入了他的翻譯理念，贏得了中國士人的好評⑤W.H.Medhurst， “Memorial Addressed to the British＆ Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scriptures， ”O(jiān)ct.28，1836，in Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures.London，1836，pp.3 －4，5.，并為他翻譯《新遺詔書》打下了基礎。如果我們比較一下《福音調(diào)和》和《新遺詔書》的相關章節(jié)就會發(fā)現(xiàn)，《新遺詔書》的四福音書是以《福音調(diào)和》為基礎修訂而成的。

編譯圣經(jīng)實際是麥都思避免直接挑戰(zhàn)馬禮遜作為中國新教教會奠基人及圣經(jīng)譯者地位的一種巧妙的策略。在馬禮遜1834年8月1日去世后，麥都思加快了其圣經(jīng)中譯的進程。1836年回英前已最終校訂完畢，并委托在巴達維亞的同工印刷這一新的新約譯本。1836年10月28日他寫了一份正文加附錄長達四十余頁的“就新版中文圣經(jīng)譯本致大英圣書公會備忘錄”，以求新譯本獲得大英圣書公會的資助。在給大英圣書公會的這份備忘錄中，他措辭謹慎，用意詳審，分別用傳教士、中國的皈依者及中國士子的觀點來說明馬氏譯本的不足，如他引用第一位華人牧師梁發(fā)的話來批評舊譯本并為自己重譯圣經(jīng)辯護，“當前的圣經(jīng)中文本很古怪，中國人讀來晦澀難懂;這無疑是因為譯者盡力忠于原文所致，但可悲的是這樣做卻是以犧牲中文的風格和習語為代價?！薄叭绻g文以中國人為閱讀對象，那就必須推翻重譯(entirely remodeled)，否則就不會達到預期目的。”⑥W.H.Medhurst，“Memorial Addressed to the British＆ Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scriptures，”O(jiān)ct.28，1836，in Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures.London，1836，pp.3 －4，5.但麥都思“徹底修訂”(thorough revision)或“推翻重譯”(re－modeled)的提法刺痛了大英圣書公會中那些馬禮遜的老朋友。此外，麥都思在刊印《新遺詔書》之前沒有把它送到馬六甲去聽取傳教士埃文斯(John Evans)和臺約爾(Samuel Dyer)的意見，從而得罪了他們。這兩人在寫給大英圣書公會的信中極力貶低這一新譯本，批評它不夠忠實原文，只是一種釋義(paraphrase)，并稱“如果公會資助這一譯本，就是在資助圣經(jīng)的釋義，而釋義根本就不算是翻譯?！雹摺癈opy of a Letter from the Rev.Messrs.Evans and Dyer to the Rev.Joseph Jowett， ”Nov.15th，1836，in Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures.London，1836，p.46.這雪上加霜，最終導致了《新遺詔書》未獲得大英圣書公會的支持與資助。

《新遺詔書》所激起的紛爭顯然不能用新譯本只是對舊譯本的修訂來簡單作出解釋，《新遺詔書》顯然是一個全新的譯本，而不是對馬禮遜譯本的修訂。兩譯本無論從譯者的翻譯理念還是所使用的核心詞匯看都有著巨大的差異。

麥都思和馬禮遜所秉持的翻譯理念之間的沖突從當初麥都思給馬禮遜寄去的譯文為馬禮遜所排斥就已現(xiàn)出端倪。馬禮遜一直想以一種雅俗共賞的中文“俗語”或“普通語言”來翻譯圣經(jīng)，而不是只有受教育者才能明白的高雅、古典的語言風格。而后者正是麥都思所追求的。馬禮遜甚至把中國的古文比喻成歐洲的拉丁文和埃及祭師所使用的象形文字，為一部分人利用來維護階級特權①Robert Morrison，Eliza Morrison，Samuel Kidd.Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison，D.D.Vol.II.London:Longman，Orme，Brown，Green，and Longmans，1839，pp.7，8，9.。而麥都思的《新遺詔書》則明顯以中國士子為閱讀對象，追求圣經(jīng)中譯本能夠和中國的《四書》等典籍相埒，譯文務求典雅。

馬禮遜傾向直譯而麥都思傾向意譯。馬禮遜認為譯者職責有二:“一、理解原作意思準確無誤，把握原作的精神;二、忠實、清楚、地道地表達出原作的意義和精神”。但在他看來前者更為重要，因為“表達再優(yōu)雅也不能彌補對經(jīng)文意思理解錯誤之過，任何譯文某種程度上風格粗俗一些并不會影響達意。蘇格蘭教會使用的笨拙的圣歌譯文優(yōu)于那些優(yōu)雅的譯文。”②Robert Morrison，Eliza Morrison，Samuel Kidd.Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison，D.D.Vol.II.London:Longman，Orme，Brown，Green，and Longmans，1839，pp.7，8，9.這種看法就使得好的譯文應在直譯和意譯之間達成一種巧妙的平衡片面地滑向了直譯的一面。兩人對合作的中方譯者也抱有截然不同的態(tài)度。麥都思會去積極尋找那些合格的中國譯者并努力與之合作以譯出合符中國文法的圣經(jīng)，但馬禮遜對中國的譯者卻充滿了懷疑與憂慮，“我認為我見過的任何一個中國人都會敷衍了事，或者即使他們會熱心一些，也會在原文含義和他們所秉持的觀點不一致時修改原文?！雹跼obert Morrison，Eliza Morrison，Samuel Kidd.Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison，D.D.Vol.II.London:Longman，Orme，Brown，Green，and Longmans，1839，pp.7，8，9.他既擔心中國人不夠誠實，又擔心譯本會滲入他們的異教觀念，這樣與他合作的中方譯者就難以發(fā)揮其精擅中文的優(yōu)勢，譯文詰屈聱牙就不難理解了。馬禮遜贊同的是一種異化的策略，不容許中國宗教和哲學中的詞匯術語出現(xiàn)在中文圣經(jīng)當中，而麥都思實際上更傾向于歸化、調(diào)和，更能包容中國文化這一“異教”文化。他主張盡量不創(chuàng)造新詞，盡量從中國的文化資源中發(fā)掘出近似的表達，以現(xiàn)有詞匯傳譯圣經(jīng)中的術語。而且，翻譯時要靈活處置，對原文文法要適當變通。

馬禮遜譯本和麥都思《新遺詔書》在核心詞匯的翻譯上也有著很大的不同。其中最核心的詞匯當屬“God”的譯文。這一明清之際“禮儀之爭”的焦點問題在新教初入中國時又某種程度上得到了延續(xù)。馬禮遜把“God”譯為“神”，米憐開始時主張譯為“神”，后來則贊同譯為“上帝”④R obert Morrison.Chinese Miscellany;Consisting of Original Extracts from Chinese Authors，in the Native Character;with Translations and Philosophical Remarks.London:S.McDowall，1825，p.41.。麥都思在其《新遺詔書》中以“上帝”譯“God”?！吧系邸币辉~是中國的既有詞匯，出現(xiàn)在中國古代典籍中，但和基督教的造物主并不同義，這種欲以中國既有詞匯來翻譯基督教造物主的做法體現(xiàn)出一種文化調(diào)和的傾向。而馬禮遜欲賦予中國文化中泛指性的稱謂“神”以造物主的含義，實際是想在中國人的頭腦中植入這一新的觀念，體現(xiàn)的是一種異化的文化策略。此外，其他核心詞匯的翻譯如“寵”改譯為“恩典”，“耶穌基利士督”改譯為“基督”，多為后來的圣經(jīng)漢譯本所采用，產(chǎn)生了深遠的影響。

麥都思曾在致大英圣書公會備忘錄的附錄中把中文新舊譯本的《路加傳福音書》部分回譯成英文，以便于圣經(jīng)公會了解其翻譯策略，可見他對此部分的中譯頗為自得。比對《我等救世主耶穌新遺詔書》⑤《我等救世主耶穌新遺詔書》，馬六甲英華書院藏板，出版年代不詳，澳大利亞國家圖書館藏。和《新遺詔書》中的《路加福音》，可以看出兩種譯文在中文句式、專名翻譯上有著很大的不同，相較馬禮遜的《我等救世主耶穌新遺詔書》，麥都思的《新遺詔書》顯然是一個全新的譯本。麥都思也當仁不讓，在《新遺詔書》封面上注明“尚德者纂”四個字，說明他已經(jīng)自認為是這一譯作的獨一譯者了?？陀^而論，《新遺詔書》的確要比馬禮遜的《我等救世主耶穌新遺詔書》語言更流暢，文采更出眾，也更明白易懂，是一個優(yōu)于馬氏譯本的新譯本。

二、《新遺詔書》與《救世主耶穌新遺詔書》及太平天國《新遺詔圣書》是何關系?

《新遺詔書》于1837年發(fā)行后，郭實臘曾數(shù)次修訂麥都思的《新遺詔書》，書名也改為《救世主耶穌新遺詔書》，并發(fā)行了十幾版⑥Alexander Wylie，Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese，pp.62 －63.。經(jīng)郭實臘所修訂的《新遺詔書》和郭實臘所譯的《舊遺詔書》為太平天國所采用，更名為《新遺詔圣書》和《舊遺詔圣書》，于1853年出版發(fā)行。郭氏修訂本因被太平天國所采用而對中國歷史產(chǎn)生了獨特的影響。

1837年后，郭實臘一直在不斷修訂《新遺詔書》。他把1849年發(fā)行的那一版稱為第14版⑦Jost Oliver Zetzsche，The Bible in China，p.69.，如果再加上羅存德(Wilhelm Lobscheid)在郭實臘死后修訂并發(fā)行的兩版，那《救世主耶穌新遺詔書》就至少有16個版本①Jost Oliver Zetzsche，The Bible in China，p.69.。各個版本之間有多大的區(qū)別?現(xiàn)在已難以窺得所有版本之全貌，不過我們還是可以從一些記錄中得到一些信息。麥都思在1849年致倫敦會信中就提及:“在我離開中國回英后，郭實臘常常重新刊行這一新約譯本，起初幾版只有個別文字之別，后來則變化較大?！雹贘ost Oliver Zetzsche，The Bible in China，p.69.看來郭實臘的修訂本越到后期改動越大，有逐漸偏離1837年版譯本的趨勢。尤思德(Jost Oliver Zetzsche)認為后期的版本在術語和風格上顯著不同于前期的版本③Jost Oliver Zetzsche，The Bible in China，p.69.。有學者已經(jīng)考訂了太平天國《新遺詔圣書》是以郭實臘的《救世主耶穌新遺詔書》為底本修訂而成，而這一底本是洪秀全于1847年在廣州隨羅孝全(Issachar J.Roberts)學習基督教義時所獲得的④趙曉陽:《太平天國刊印圣經(jīng)底本源流考析》，《清史研究》，2010年第3期。。但郭實臘生前所發(fā)行的數(shù)版《新遺詔書》的修訂本中，太平天國所刊行的圣經(jīng)以《救世主耶穌新遺詔書》的哪一版為底本修訂而成?《救世主耶穌新遺詔書》又在多大程度上對麥都思的《新遺詔書》進行了修訂?太平天國的《新遺詔圣書》是否和其最終來源譯本1837年的《新遺詔書》有多大不同?

洪秀全于1847年到廣州時獲得《救世主耶穌新遺詔書》，且太平天國《新遺詔圣書》即據(jù)此版本修訂而成，這是可信的。但洪秀全所獲得的是哪一版的《救世主耶穌新遺詔書》呢?在缺少直接證據(jù)的情況下，我們可以從版本比較出發(fā)進行探討。筆者所見的《新遺詔圣書》有兩個版本，第一個版本流傳較廣，只包含新約第一卷《馬太傳福音書》。此書封面黃色，正中豎書“新遺詔圣書”，旁飾龍鳳花紋，上橫書“太平天國癸好三年新刻”。目錄頁載“旨準頒行詔書總目”十五部，首頁題“馬太傳福音書卷一”，有“旨準”朱印。正文共28章，47頁。有學者從1853年4月至1854年6月訪問天京的外國使節(jié)所帶回的太平天國文獻推斷，太平天國前期只刊行了《新遺詔圣書》的第一卷《馬太傳福音書》，隨即于1854年7月以新、舊遺詔書“多有記訛”為由而“不用出先”⑤王慶成編注:《天父天兄圣旨》，沈陽:遼寧人民出版社，1986年版，第110頁。，從而停止刊行新、舊遺詔書，直到1860年重新刊行經(jīng)洪秀全修改過的《欽定前遺詔圣書》和《欽定舊遺詔圣書》⑥張鐵寶:《關于太平天國＜新遺詔圣書＞》，《安徽史學》，1989年第3期。。第二個版本是完整的《新遺詔圣書》⑦見珍本圣經(jīng)數(shù)位典藏，http://bible.fhl.net/new/ob.php?book=19＆version=＆page=1。。此書封皮左上豎書“新遺詔圣書”，次頁的左半頁中間豎書“新遺詔圣書”，其下偏右有“卷之”兩字，圖案和上述癸好三年版相似，有龍鳳花紋。再次頁的左半頁正中題“救世主耶穌新遺詔書”，左下有“依本文譯述”，再次頁左半頁為目錄頁首頁，右半頁底部載“Gutslaff NT Singapore 1840”。目錄頁共兩頁27章，以《馬太傳福音書卷一》始，以《圣人約翰天啟之傳》終。這很明顯表明《新遺詔圣書》是以郭實臘1840年新加坡堅夏書院出版的《救世主耶穌新遺詔書》一書為底本修訂而成。麥都思亦在1853年談及太平天國所刊行的圣經(jīng)時說:“叛軍的《舊遺詔圣書》一字不變地采用了郭實臘的譯本，……而《新遺詔圣書》則是采用我和郭實臘1835年的譯本，……所采用的版本則是郭實臘最早的修訂本之一”⑧Jost Oliver Zetzsche，The Bible in China，p.72.。麥都思已肯定太平天國使用的新約是自己所譯但經(jīng)郭實臘修訂的早期版本之一，雖未明確指出這是1840年版。比較此書之《馬太傳福音書》與上述癸好三年版，發(fā)現(xiàn)兩書無一字差別，應是采用同一底本所刻無疑。

因無法找到郭實臘1840年版的《救世主耶穌新遺詔書》⑨香 港大學、香港中文大學及香港浸會大學藏有另一版本的《救世主耶穌新遺詔書》縮微資料，年代標記為1836－1840年之間，筆者認為此版本更接近1837年的版本，發(fā)行時間約在1839年之前，1837年之后。，我們將郭實臘1839年版《救世主耶穌新遺詔書》⑩郭實臘:《救世主耶穌新遺詔書》，新嘉坡堅夏書院藏板，1839年版，香港大學圖書館藏。以及太平天國《新遺詔圣書》?珍本圣經(jīng)數(shù)位典藏http://bible.fhl.net/ob/s.php?DETAIL=1＆LIMIT=id=19。的《路加福音》1章1－13節(jié)，以與以上麥都思的《新遺詔書》(1837年版)相應部分互相參照對比，可以看出，郭實臘的1839年版與麥都思1837年版只存在幾個人名音譯及個別詞語的不同，如以“以利沙百”替換“以利撒別”，以“焚香”代替“燒香”。這正好印證了麥都思所言的“起初幾版只有個別文字之別”。再對比郭實臘1839年版與太平天國的《新遺詔圣書》版，即使缺少郭實臘1840年版的《救世主耶穌新遺詔書》，仍可通過他的1839年版本看出太平天國《新遺詔圣書》和郭實臘早期版本的淵源關系，即兩譯本人名音譯和核心詞匯的翻譯皆無不同，太平天國譯本應是修訂自郭氏譯本。郭氏1839年版本即和太平天國《新遺詔圣書》如此接近，可以推知其1840年版本和《新遺詔圣書》差異會更小、更為相似。

如果我們跨過郭氏版本，把《新遺詔圣書》和麥都思的《新遺詔書》做一對比，可明顯看出《新遺詔圣書》脫胎于麥氏譯本的痕跡非常明顯，兩個版本的核心術語、句式、習語并未有根本不同?？梢哉f，麥都思《新遺詔書》是太平天國《新遺詔圣書》之最終來源版本。而處于鏈條之中的郭實臘1839年和1840年兩個版本只是對1837年的《新遺詔書》做了一些細枝末節(jié)的，甚至可以忽略的修訂。

三、《新遺詔書》與“委辦本”《圣經(jīng)》

麥都思的《新遺詔書》體現(xiàn)了他的翻譯理念和目標，即要給中國士人提供一本不亞于中國經(jīng)典的文學著作。盡管他的初步嘗試即受重挫，譯本為大英圣書公會所否定。但這次打擊并沒有使他完全喪失希望，相反，他從中吸取了教訓。在1836年11月25日新的譯本被大英圣書公會否決后，他在12月18日致倫敦會董事的信函中提出將來圣經(jīng)修訂的模式:讓所有在華傳教士都參與譯經(jīng)，完稿后彼此互審，再集合統(tǒng)一校對，最后修訂形成一個最終譯本①W.H.Medhurst，“Memorial Addressed to the Directors of the Missionary Society on the Projected Revision of the Chinese Scriptures，”Dec.18，1836，in Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures.London，1836，p.64.。這種思路實際上在若干年后“委辦本”圣經(jīng)的翻譯中得到具體的貫徹和實施?！拔k本”以其流暢性和卓越的文采而為人稱道，多次再版。

同時，《新遺詔書》的翻譯理念也為“委辦本”圣經(jīng)所繼承。兩個譯本都是以中國的士人為訴求對象，都致力于翻譯出雅訓、簡潔的譯文，也都采用了歸化的翻譯方法，表現(xiàn)出文化調(diào)和的傾向。

《新遺詔書》與“委辦本”《圣經(jīng)》的主要譯者雖皆為麥都思，且體現(xiàn)著相似的翻譯理念，但卻是截然不同的兩個譯本，原因何在?這應該和麥都思的中方合作譯者關系極大。《新遺詔書》的主要中方譯者很可能是朱德朗，他以一位眷抄者(transcriber)的身份出現(xiàn)在倫敦傳道會和大英圣書公會視野中，但其真實的身份應該是筆述，是王昌桂、王韜父子之前麥都思的重要的合作譯者。1838年出版的《中國:現(xiàn)狀與展望》一書的封面照片便是他和麥都思的合影。照片中麥都思持書口述，朱德朗執(zhí)筆書寫，反映出典型的西譯中述模式。實際上，1835年時，麥都思就把新約譯文的部分草稿帶到廣州，在當?shù)貛孜粚W者的幫助下修訂，大概其中之一就是朱德朗②P atrick Hanan.“Chinese Christian Literature:the Writing Process，”in Patrick Hanan ed.Treasures of the Yenching:Seventy －Fifth Anniversary of the Harvard Yenching Library.Cambridge.MA:Harvard Yenching Library，2003，p.270.。麥都思帶朱德朗回英以翻譯還未完成的舊約譯本，但新譯本為大英圣書公會否定后，本由麥都思和郭實臘分工合作翻譯的舊約轉(zhuǎn)由郭實臘獨立完成，朱德朗協(xié)作麥都思翻譯舊約的任務也就終止了。但朱德朗還是在英國居住近兩年，直至1838年7月31日和麥都思同船返回，臨行前不久他皈依基督教。他先是于7月6日，致信伯德博士(Dr.Burder)表達自己入教之心愿，以及回國傳教之決心③英文信件全文見 The Missionary Magazine and Chronicle，September 1838，Vol.XXVIII，pp.139－40.。隨后麥都思于7月20日在哈克尼的圣托馬斯廣場教堂(St.Thomas－square Chapel)給他進行了洗禮。洗禮前麥都思問了他四個關于信仰的問題，他都給出了非常虔敬的回答④The Missionary Magazine and Chronicle，September 1838，Vol.XXVIII，pp.140 －41.。

16年后，幫助麥都思完成“委辦本”《圣經(jīng)》翻譯的王韜受洗入教⑤段懷清:《論王韜的基督教信仰》，《清史研究》，2011年第2期。，他的申請受洗的文件表現(xiàn)出同樣的入教熱忱。把這兩位前后期分別幫助麥都思翻譯圣經(jīng)的中國譯者對比一下，可能會很有趣且頗富啟發(fā)性。這兩位底層中國士人都是在階段性幫助麥都思完成圣經(jīng)中譯后皈依基督教的。翻譯過程中對圣經(jīng)的深入了解無疑為此后兩人的信仰選擇奠定了宗教知識基礎;身邊接觸的教會人士對他們也有著潛移默化的影響，朱德朗在英國的近兩年時間，麥都思的相伴，基督教會朋友的照顧，王韜在翻譯“委辦本”《圣經(jīng)》時則整天和對中國傳教事業(yè)影響巨大的人物如麥都思、慕維廉等共事。當然，也可能是麥都思在無法獲得中國上層仕宦階層的支持，而力圖歸化底層士人的努力的結(jié)果。雖然這種努力最終還是未達圓滿，王韜在晚年對基督教大加貶斥;朱德朗1839年回國后，開始還能效力倫敦會，但隨著中英矛盾的激化，他避居鄉(xiāng)里，和教會不再聯(lián)系①Alexander Wylie，Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese，p.40.。

兩人無疑都在其參與的譯本中留下了痕跡。每一譯本面世時和之前的譯本相比，都更符合中文的行文習慣、更注重使用中文的習語，在流暢性上也更勝一籌。但相較之下，王韜在“委辦本”《圣經(jīng)》中留下的痕跡更為明顯。因王韜的相助，“委辦譯本”在文筆上比之前的幾種譯本都大有進步，其文風打上了王韜本人的烙?、贘ost Oliver Zetzsche，The Bible in China，p.92.。但在流暢、順達的同時，“委辦譯本”有時犧牲了原文的含義，“其中所用的名辭多近于中國哲學上的說法，而少合基督教教義的見解”③賈立言，馮雪冰:《漢文圣經(jīng)譯本小史》，第39頁。。無屬靈經(jīng)驗的人“容易把耶穌誤認為是孔子”④J ohn Wherry.“Historical Summary of the Different Versions of the Scriptures，”in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Held at Shanghai，May 7 －20，1890.Shanghai:Presbyterian Mission Press，1890，p.52.。王韜帶給“委辦譯本”風格上的變化無疑是麥都思所贊賞的，麥都思翻譯“委辦譯本”比翻譯《新遺詔書》時對合作的中方譯者無疑表現(xiàn)出了更大的寬容度，他甚至容忍了“委辦譯本”中出現(xiàn)的儒學化的傾向。而《新遺詔書》雖然被埃文斯等人批評有釋義的傾向，但至少此譯本還沒有滲入儒家的詞匯、概念或術語，或者有也不顯著，也沒有傳教士因為這一點而批評此譯本。這無疑和麥都思給中方合作譯者的自由度有關。朱德朗等《新遺詔書》的合作譯者很可能在合譯時還只是被局限在一個眷抄者(transcriber)的功能定位上，頂多可以對原文稍加潤飾。而王韜無疑享有更大的自由空間，以致賦予“委辦譯本”以特有的文體特征。遲至1908年，還有人批評麥都思等“委辦譯本”的譯者“給那些中國助手以無限的自由，以隨意改變、省略、合并甚至替換圣經(jīng)中的詞句”⑤Letter from D.Z.Sheffield to ABCFM of Jan.12，1908.見 Jost Oliver Zetzsche.The Bible in China.p.92.。

《新遺詔書》和“委辦本”《圣經(jīng)》的中方譯者享有著不同的可自由支配的翻譯空間，這無疑和兩個譯本的靈魂人物麥都思息息相關。和朱德朗等早期合作譯者的關系相比，麥都思可能和王韜有著更深層次的精神契合，這才會放手讓王韜去潤飾，兩人之間的關系的確可以從麥都思對王韜的贊譽以及王韜日記中傳達出的對麥都思的敬重獲得證實。再則，麥都思1843年從東南亞來到中國本土后對中國文化有了更深刻的體認，對中國的現(xiàn)實情況有了更為深入的了解，深悉這是一個仕宦階層統(tǒng)治著的國度，要想獲得中國士人的響應，就要先譯出他們尊敬并喜歡閱讀的圣經(jīng)譯本，采取調(diào)和的文化策略、歸化的翻譯方法正是對此現(xiàn)實作出的回應。麥都思理想中的中國合作譯者是一個徐光啟式的人物，一位才華橫溢而又在本族人中頗有影響的士人，一位精于中文的皈依者⑥W.H.Medhurst.China:its State and Prospects.London:John Snow，p.227.。而相對于朱德朗，王韜似乎更符合他的標準。

麥都思在“委辦本”圣經(jīng)譯本中幾近實現(xiàn)他作為圣經(jīng)譯者的目標，即譯出一本雅馴而忠實，為中國人所尊重的譯本。而這一目標的實現(xiàn)，無疑是他堅持1837年《新遺詔書》的翻譯理念，總結(jié)《新遺詔書》譯本的經(jīng)驗和教訓的結(jié)果，也是他和中方合作譯者更卓有成效地合作所取得的成績。