劉 科

（1．復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院，上海200433；2．上海第二工業(yè)大學(xué)思想政治理論課部，上海201209）

自麥金泰爾以來，美德逐漸成為當(dāng)代倫理學(xué)領(lǐng)域熱議的話題，一些倫理思想家也希冀通過美德復(fù)興來治愈“普遍性”和“規(guī)范性”下的現(xiàn)代倫理沖突所引發(fā)的種種癥候。以麥金泰爾為代表的一些哲學(xué)家主張，美德復(fù)興的意義恰恰在于，以往的倫理學(xué)家熱衷于為各種可普遍化的道德規(guī)范和原則尋求依據(jù)，而往往忽視作為行為主體的人的精神力量——美德或德性的存在，因而需要重新回到人的品性和美德本身。而在當(dāng)代更多追隨麥金泰爾的學(xué)者們已不滿足于挑剔那些只是關(guān)注正當(dāng)而忽視善觀念的規(guī)則倫理理論，甚至以一種相反的進(jìn)路切進(jìn)這些理論，去發(fā)掘那些連規(guī)則倫理學(xué)家都不得不重視的美德元素，以此證明美德的重要性。比如霍布斯，就是一位以利益為原點(diǎn)考慮用契約和規(guī)則構(gòu)建社會(huì)秩序的思想家，美德倫理學(xué)家們則發(fā)現(xiàn)他在很多文本中都表現(xiàn)出對(duì)美德的青睞。那么，他為什么會(huì)在一些問題上訴諸于美德？他如何看待美德的問題？這是本文討論的出發(fā)點(diǎn)。

一、霍布斯“愚昧之人”的倫理寓意

一般看來，霍布斯的倫理思想至少有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)。

其一，霍布斯強(qiáng)調(diào)利己主義的人性理論。人有追求自我保存的欲望，這樣一種寬泛意義上的自利就成為他理論框架的基礎(chǔ)命題。在這樣的前提預(yù)設(shè)下，霍布斯才用契約論的方法尋求人與人之間和平相處的根本法則。

其二，霍布斯強(qiáng)調(diào)道德法則的重要性。這是通過契約論的假設(shè)，預(yù)設(shè)在理想狀態(tài)下產(chǎn)生的人們自愿認(rèn)可的固定信約。一個(gè)發(fā)展穩(wěn)定、利益平衡的社會(huì)是靠共同承諾的信約體系得以實(shí)現(xiàn)的，而這套體系成立的前提就是上述的人性理論。

當(dāng)然，根據(jù)其倫理思想的這兩方面特點(diǎn)，我們似可得出共識(shí)：霍布斯認(rèn)肯利己主義人性論的重大意義，而非認(rèn)可利他的道德情感；同時(shí)，其理論建樹的濃厚興趣也在于如何確證一套道德法則的合理性，以及這套規(guī)則體系應(yīng)該如何發(fā)揮作用，而無意于過多糾纏行為者的個(gè)人美德與品性。然而，霍布斯在《利維坦》中假設(shè)自然狀態(tài)下人們訂立信約的過程揭示了一種人的做法，即“愚昧之人”或“蠢人”，他們可以說是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常遇到的一類人，甚至也可以看作人心的一念之私?；舨妓褂璐吮砻鳎@種蠢人的表現(xiàn)只是對(duì)利己含義的膚淺和錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，不是契約論假設(shè)真正成立的人性基礎(chǔ)。然而，“愚昧之人”的討論卻涉及到一個(gè)不容忽視的問題，如怎樣避免這種狀態(tài)對(duì)契約的傷害？或者說，盡管以利己或功利為基礎(chǔ)，但道德法則一旦產(chǎn)生，它自身應(yīng)該具備的絕對(duì)力量如何克服這種普遍存在的私人欲念？針對(duì)這一問題的解釋，霍布斯的文本似乎還隱藏著其他的可能性。

霍布斯在第一、第二、第三條自然法中揭示了信約的訂立過程，其可總結(jié)為這樣一種假設(shè)：每個(gè)人為了避免暴力死亡而要求得和平，承諾彼此放棄自己的自由權(quán)利，所有人在簽訂契約之后都應(yīng)該遵守自己的諾言，也就是第三條自然法的“所訂信約必須履行”?；舨妓怪赋觯骸皼]有這條自然法，信約就會(huì)無用，徒具虛文……我們也就會(huì)仍然處在戰(zhàn)爭狀態(tài)中?！盵1]108為了遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭狀態(tài)，正確的作法就是遵守諾言。這條自然法就此產(chǎn)生了正義的源泉，失約就成為不義，履行信約才是正義。然而整個(gè)過程中，總會(huì)有個(gè)別愚昧之徒偷偷違背契約，理由是違背契約可以讓他獲得某些利益。盡管他們“并沒有否認(rèn)有信約存在，也沒有否認(rèn)信約有時(shí)被破壞”，而是認(rèn)為“立約與不立約，守法與不守法，只要有助于個(gè)人利益，就不違反理性”[1]110。但現(xiàn)在的問題是，“在或者立約一方已經(jīng)履行契約，或者已有一個(gè)使他履行的權(quán)力的情況下，履行信約究竟是否違反理性”[1]111？也就是，在愚昧之徒這里產(chǎn)生疑問，當(dāng)違背承諾可以導(dǎo)致一種利益時(shí)，實(shí)施這種行為的理性是否和堅(jiān)守諾言的理性相一致？霍布斯的回答是：履行信約并不違反理性。理由有兩點(diǎn)：其一，當(dāng)一個(gè)人去做一件足以導(dǎo)致自己毀滅的事情時(shí)，哪怕在此過程中會(huì)出現(xiàn)再大的利益，都不能說他是明智的；其二，一個(gè)人不能指望靠別人犯錯(cuò)誤來作為保障自身安全的手段。盡管霍布斯給出了明確的態(tài)度及理由，但他的解釋并不能滿足我們對(duì)其根本道德立場的推測，甚至在利己主義和守法行為的沖突這一點(diǎn)上，他似乎還沒有完滿的解釋。

因?yàn)椋绻麖挠廾林降慕嵌葋碚f，既然他們是按照自利原則來行動(dòng)的，那么為了自身利益而違背契約就有充分的理據(jù)。我們可以設(shè)想這樣一種解釋：愚人會(huì)想，肯定有一種為了自己的利益可以暫時(shí)打破契約的情況存在。有人履約在前，只要不被發(fā)現(xiàn)我就不履行契約，這樣我肯定獲利。這樣的行為者在混亂的自然狀態(tài)中不會(huì)被發(fā)現(xiàn)。如果按照這一說法，一個(gè)人的不正義越容易隱藏，那么這個(gè)行為就越具有合理性。而且休謨?cè)?jīng)指出，事實(shí)上在一個(gè)逐漸壯大且繁榮的社會(huì)中，一些細(xì)小的不正義行為不可能威脅到整個(gè)社會(huì)秩序[2]。在當(dāng)代倫理學(xué)中，這種解釋是一種行為利己主義的觀點(diǎn)，也就是個(gè)體的理性行為就是最大程度獲取自我利益，而其他衍生的規(guī)則則是這一利己行動(dòng)原則所派生的，一旦其派生規(guī)則與利己的行動(dòng)相沖突時(shí)，行動(dòng)總是優(yōu)先的。這一觀點(diǎn)的代表人物大衛(wèi)·高契爾就此指出，霍布斯式的道德不過是一種慣常的道德（或者說是一種慣例），因?yàn)檫@一道德是在我們同意放棄自己的一部分無限權(quán)利之后才成立的，每個(gè)人“在放棄這部分自然權(quán)利的同時(shí)，把他們的自然理性——即根據(jù)自己利益判斷行為的合理性權(quán)利也同時(shí)放棄了，繼而贊同那種向每個(gè)人作出指令一致同意為善的理性”[3]。所以一旦人們遵守了常規(guī)的道德，也就是采用了常規(guī)的合理性而不是自己的自然理性，同時(shí)也就不再追求自我利益而是追求和平。那么，上述解釋是否可以作為愚人考慮問題的思路呢？

我們認(rèn)為，如果高契爾運(yùn)用以上理由來解釋愚昧之徒的做法，那么霍布斯至少有三點(diǎn)可以反駁他：第一，霍布斯并不認(rèn)為道德完全就是一種慣例。追求和平并不是在每個(gè)人放棄權(quán)利之后才產(chǎn)生的，它也沒有取代自我保存，它是與追求自我保存共存的。他曾指出：“自然法是永恒不變的。不義、忘恩、驕縱、自傲、不公道等等都絕不可能符合自然法。因?yàn)榻^不會(huì)有戰(zhàn)爭可以保持生命而和平反倒足以殺人的道德。”[1]121他的意思是所有人都欲望和平，這是生而有之的，它將作為一種道德的力量來自人的內(nèi)心?；舨妓寡芯空呖品蚩ㄒ苍J(rèn)為：“即使在自然狀態(tài)中，戰(zhàn)爭也不可能導(dǎo)致和平，要求和平的自然法在人的內(nèi)心中有一種規(guī)范性的約束力?！盵4]309－314第二，如果對(duì)愚人行為的合理性作出了一種行為利己主義的解釋，那么人們?nèi)绾渭饶茏裱Ｒ?guī)道德的合理性，又能是具有自然理性的。也就是說，按照行為利己主義的原則，一個(gè)人最合理性的選擇就是最能促進(jìn)自身利益的行為，如果這是最具理性的選擇，那么就無法說明，當(dāng)他不做最能促進(jìn)自身利益的行為時(shí)，還存在另一種不同的合理性的選擇。如果按照高契爾的說法“自然權(quán)利體現(xiàn)了正確的理性”，一旦我們放棄這部分權(quán)利，我們就放棄了與之相伴的自然理性。這就會(huì)出現(xiàn)一種情況，作為行為利己主義者，他按照理性標(biāo)準(zhǔn)所做的事情可能不具有合理性。由此，行為利己主義的立場就引出“理性的不合理”的質(zhì)疑。第三，上述區(qū)分自然理性和常規(guī)理性的主張似乎證明，在那些不服從也能獲利的地方服從慣例并不合理。愚人的態(tài)度可以再次質(zhì)疑這一問題：打破慣例的行為是否對(duì)自己更有利，或者可以說更理性。因此行為利己主義的說法不能進(jìn)一步解釋為什么要遵循一種常規(guī)的合理性而不是自然理性。

這是當(dāng)代倫理學(xué)理論中行為利己主義一派的致命缺陷，盡管我們承認(rèn)，霍布斯在愚人問題上暴露出利己主義立場的必然矛盾，但他顯然要比行為利己主義的考慮更高明。利己主義本身也可以在這一問題上作進(jìn)一步完善，比如當(dāng)代稱之為規(guī)則利己主義的倫理思想。如果一定要對(duì)號(hào)入座的話，也許霍布斯會(huì)更愿意接受這樣一種解釋：首先契約和相應(yīng)的規(guī)則來源于自然狀態(tài)中每個(gè)個(gè)體的自利動(dòng)機(jī)——自我保存，這一規(guī)則產(chǎn)生出來就是為了維護(hù)每個(gè)人的利益。一旦契約及其相應(yīng)的規(guī)則形成，已經(jīng)確立的秩序和規(guī)范就具有了穩(wěn)定性和客觀性。他們認(rèn)為，霍布斯自然法的理性基礎(chǔ)似乎就依循了規(guī)則利己的原則，“每個(gè)行為者都應(yīng)該始終遵循某種普遍的行為規(guī)則，因?yàn)樗呀?jīng)認(rèn)可這些規(guī)則是無論任何情況下都會(huì)產(chǎn)生最好的結(jié)果的行事準(zhǔn)則”[4]358－359。當(dāng)個(gè)體行為者的具體私利和自我保存的長遠(yuǎn)利益相沖突時(shí)，就違反了第一位的原則，因此，背信棄義的行為就算多么符合個(gè)人利益都不能稱之為合理，因?yàn)樗遣徽x的，而做出不正義行為的人就是愚人。這種規(guī)則利己主義的分析方式就合理地解釋了愚人出于個(gè)人利益而打破承諾的行為是不審慎，不正義的。但是，人在遭遇規(guī)則與個(gè)人利益的沖突時(shí)為什么一定要堅(jiān)守承諾，并且嚴(yán)格地遵循規(guī)則？霍布斯很難回答這樣一個(gè)終極的問題。但他似乎又保持著一種對(duì)康德式的絕對(duì)命令的堅(jiān)定向往，認(rèn)為“良心支配道德”是任何遵守承諾的道德義務(wù)的必然依據(jù)[5]。規(guī)則功利主義替霍布斯在絕對(duì)服從道德律令與功利之間做出了一個(gè)折中，于是產(chǎn)生了上述的解釋，然而在沒有任何內(nèi)心絕對(duì)力量的支撐下，對(duì)規(guī)則的服從最終陷入無理性的規(guī)則崇拜的指責(zé)中。

事實(shí)上，霍布斯在對(duì)待規(guī)則問題時(shí)也注意到了一個(gè)環(huán)節(jié)，就是在規(guī)則與行為之間，是什么促使行為主體恪守這一原則和約定？單純從一個(gè)舉動(dòng)或一條行動(dòng)規(guī)范出發(fā)是無法找到答案的，如果能夠回到行動(dòng)主體——人本身，嘗試從霍布斯的論述中轉(zhuǎn)化另一種視角，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)愚人困境的討論不僅僅是如何解決行為合理性的問題，而是行動(dòng)主體本身有沒有良好的品性和美德的問題。

二、愚人困境的美德解釋

霍布斯在《利維坦》中談?wù)撈跫s和自然法時(shí)，常常把“正義的行為”和“正義之人”的說法交織在一起，因而我們?cè)诶斫狻坝屑s定才有正義”時(shí)把“正義之人”僅僅理解為符合規(guī)則之人。但如果我以“正義之人”內(nèi)在的美德內(nèi)涵來理解“正義的行為”，則會(huì)出現(xiàn)一種新的詮釋方式。

如果從美德角度來分析的話，霍布斯的自然法就不再是一種原則約束或教導(dǎo)我們應(yīng)該遵循哪種行為，而是在描述一種出于理性而培養(yǎng)的秉性，比如說行為者希望滿足他的各種欲望，如希望和平與過完美生活這一欲望，那么只有持久地保持自然法所要求的傾向，才是作為實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。這里的問題是，霍布斯自己是否自主地運(yùn)用這種角度呢？霍布斯曾經(jīng)說過，即使在自然狀態(tài)中我們也要修整自己的個(gè)性使其與自然法保持一致。這就是為什么他認(rèn)為“這些自然法由于只對(duì)欲望和主觀努力具有約束力，我所指的是真誠與持久的努力，所以便易于遵行。既然自然法所要求于人的只是努力，努力履行這些自然律的就是實(shí)現(xiàn)了它們，實(shí)現(xiàn)了自然法的人就是正義的”[1]121?；舨妓贡砻?，即使在自然狀態(tài)，自然法始終發(fā)揮著它“真誠與持久的努力”，即使在按照自然法行動(dòng)而無法獲得安全的情景下，我們的內(nèi)心也應(yīng)該欲求這種行動(dòng)，這是一種內(nèi)在的情感傾向。有人即使從外在行為上符合法則，但是實(shí)際上還是會(huì)違背自然法，因?yàn)檫@些人沒有從內(nèi)心不斷培養(yǎng)一種正義的品性，因?yàn)樗麄儧]有把正義首先看作一種性格特征。

當(dāng)代倫理學(xué)家Boonin Vail指出，霍布斯的文本中有兩部分論據(jù)可以解答上述問題，“我們認(rèn)為可以看作是他從品行和習(xí)慣的角度詮釋自然法，從而在本質(zhì)上對(duì)愚昧之人所犯錯(cuò)誤的一種回答”[6]。如果說霍布斯暗示了自然法是一種對(duì)我們本性加以修正的操作指南，那么是否遵循自然法的原則就不僅僅是在某個(gè)具體行動(dòng)上選擇正確與否的問題，而是如何長期保持一種習(xí)慣性傾向的問題。下面我們將逐一呈現(xiàn)這兩方面的討論。

論證一：自然法的這種傾向從人們所顯現(xiàn)的真實(shí)秉性可以看出來。自然狀態(tài)中的戰(zhàn)爭不僅“存在于實(shí)際的戰(zhàn)斗中，而且也存在于一戰(zhàn)斗進(jìn)行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時(shí)期內(nèi)”[1]94；霍布斯認(rèn)為品性和個(gè)性始終堅(jiān)持一種趨向，“義士便是盡最大可能使他的行為完全合乎正義的人；不義之徒則是不顧正義的人……義士不會(huì)由于一兩次因感情沖動(dòng)或是弄錯(cuò)了人或事所做出的不義行為而失去義士的稱號(hào)……”[1]113；“使人們的行為具有正義色彩的是一種罕見的高貴品質(zhì)或狹義的勇敢精神，在這種精神下人們恥于讓人看到自己為了生活的滿足而進(jìn)行欺詐或背信”[1]113。因此，霍布斯認(rèn)為，人們要遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭狀態(tài)，就要克制好斗和虛榮的性格傾向，發(fā)展心靈中寧靜、和平的性情，這是人性本身的要求，也是自然法的內(nèi)在要求。所謂愚昧之人，不可能隱藏在那些有著多年生活經(jīng)驗(yàn)的明智之人的目光之下。也就是說，一個(gè)社會(huì)中明智的人越多，愚人被揭穿的機(jī)會(huì)也就越大，偽裝正義之人并不是非常理性的做法，因?yàn)槿苏鎸?shí)的品性終究會(huì)完全暴露出來。

論證二：理性與自然法的結(jié)合是養(yǎng)成良好習(xí)慣的途徑?；舨妓怪赋觯罢x”與“正義之人”在用于人時(shí)和用于行為時(shí)表示的不是一種意思，“用于人時(shí)，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行為時(shí)，所表示的則不是品行或生活方式，而是某些具體行為是否合乎理性”[1]113。根據(jù)他對(duì)正義之人的表述，我們可以這樣推斷：首先，要想同他人合作，必須持續(xù)地保持好的行動(dòng)；其次，要想持續(xù)保持好的行動(dòng)以此獲得同他人的合作，唯一的方法就是培養(yǎng)良好行動(dòng)的秉性；因此，培養(yǎng)良好行動(dòng)的秉性對(duì)于產(chǎn)生持續(xù)可靠的好行動(dòng)是好的；那么，為了培養(yǎng)這種秉性，人們就得為他們自己的利益而重視、欣賞這種好行動(dòng)；所以，使某人為自己的利益而養(yǎng)成持久的良好行動(dòng)的習(xí)慣，就是好的。這段推理則使人進(jìn)一步弄清了霍布斯區(qū)分“正義”和“正義之人”的意圖，所謂“自然法是一種合乎理性的選擇”，并非只是個(gè)人行動(dòng)依據(jù)理性的當(dāng)下判斷和選擇，如果這樣，愚昧之人違背契約時(shí)的選擇也是一種合乎理性的做法。實(shí)際上他更傾向于認(rèn)為，自然法意在表明，過符合理性的生活就是在培養(yǎng)德性的品質(zhì)，而由非理性引導(dǎo)的生活就是走向德性品質(zhì)的反面。

結(jié)合以上兩部分論證，可以得出結(jié)論：一個(gè)正義的人過著符合理性的生活，因?yàn)樗軌虼_保自己養(yǎng)成的秉性同自然法相一致，為了做到這一點(diǎn)，他會(huì)努力使自己的一切行為保持正義。而不正義的人恰恰是逐漸形成了不正義行動(dòng)的習(xí)慣，他總是同理性不相一致。所以我們說他不理性，原因在于即使是不正義的人也希望和平，然而不正義、忘恩負(fù)義、驕傲自負(fù)等等這些品性決不能成為合乎自然法的。每個(gè)人從最自然的本能中欲求和平，但是不正義秉性所導(dǎo)致的行動(dòng)將導(dǎo)致戰(zhàn)爭，而不是和平?；谶@種解釋，理性的對(duì)象就不是在具體情境下應(yīng)該做什么行為，而是一個(gè)人應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的生活方式。培養(yǎng)一種有德性的品性是必要的，因?yàn)檫@才是他人判斷行為者的基本標(biāo)準(zhǔn)。人們不會(huì)同不正義的人簽訂契約，于是信守諾言不僅僅是一種正確的行為，而且是霍布斯道德體系最需要強(qiáng)調(diào)的一項(xiàng)美德，所有正義的、審慎的傾向都最大程度體現(xiàn)在信守諾言這樣的美德上。這也是現(xiàn)代社會(huì)把個(gè)人的忠信度看得格外重要且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了勇敢、仁慈等其它美德的原因。

當(dāng)我們追求和平時(shí)，理性的做法就是，通過把理性賦予我們追求和平的條款內(nèi)化為一種精神，而使自己成為一個(gè)正義的人，并且依照自然法最終所指的善惡標(biāo)準(zhǔn)修整自己的性格和品性。愚人最大的錯(cuò)誤不是在于他因一己之私違背了諾言，而是在于他沒有認(rèn)識(shí)到理性就是培養(yǎng)一種有道德的品性。如果霍布斯的文本中確有這樣的含義，是否可以說他的解釋避免了前述行為功利主義和規(guī)則功利主義的缺陷呢？

三、“霍布斯式”的美德

美德的解釋方法看上去更好地解決了霍布斯的愚人問題，但仔細(xì)分析起來，霍布斯的美德已經(jīng)不能等同于傳統(tǒng)的古希臘美德。在經(jīng)歷了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變之后，如果說霍布斯仍然看重美德的話，那美德的地位也已經(jīng)產(chǎn)生一些實(shí)質(zhì)性的變化，因而我們稱之為“霍布斯式的”。

亞里士多德曾這樣評(píng)價(jià)美德——“既可以產(chǎn)生幸福，也因?yàn)樽陨砭褪巧频摹?，“只有那由自身而選擇，而永不為他物的目的才是最完滿的。不論我們選擇的是榮譽(yù)，是快樂，是理智，還是所有的德性，都通過它們自身（即或一無所得，我們還是選擇它們中的一個(gè)）”[7]。亞里士多德很清楚，各種人類美德對(duì)生活幸福和繁榮會(huì)產(chǎn)生巨大助益。但他仍然強(qiáng)烈表明，任何一種美德即使脫離了它們所產(chǎn)生的社會(huì)助益也是值得擁有的。也就是說，亞里士多德明確區(qū)分了，出于實(shí)現(xiàn)幸福之目的而選擇美德與出于美德自身之緣故而選擇美德自身，而且指出任何一種美德有價(jià)值是因?yàn)橐陨蟽蓚€(gè)理由[8]。同樣，柏拉圖在《理想國》第二卷中借用格勞孔與蘇格拉底的對(duì)話談到了三種善：首先，因?yàn)樽陨淼木壒嗜藗兌紭酚趽碛校黄浯?，不僅因其自身，而且因?yàn)樗墚a(chǎn)生的東西人們才喜好這種善；第三，還有一種善，我們?cè)敢膺x擇它不是因?yàn)樗约旱木壒剩岸菫榱藞?bào)酬和其他種種隨之而來的利益”[9]44－45。蘇格拉底在這里將正義等美德歸于第二種善：“正義是最好的一種，一個(gè)人想要快樂，就得愛他——既因?yàn)樗旧?，又因?yàn)樗暮蠊盵9]44－45。從對(duì)德性的評(píng)價(jià)來看，柏拉圖和亞里士多德產(chǎn)生了三個(gè)層次的解釋。但是霍布斯只是提到了第三個(gè)層次，德性的價(jià)值僅僅是因?yàn)樗a(chǎn)生的社會(huì)利益。

在霍布斯這里，一個(gè)正義秉性的價(jià)值就在于它在別人心中確立了一個(gè)信念，這將保證一種意義更加深遠(yuǎn)的善，即和平與共同合作。因?yàn)?，這些性格來自于別人對(duì)你的了解?！笆挂粋€(gè)人受到許多愛戴或畏懼的任何品質(zhì)或其聲譽(yù)都是權(quán)勢，因?yàn)檫@是獲得許多人幫助或服務(wù)的手段”[1]63。這說明，在某種情況下，他人不可能直接從一種個(gè)性上的正義受益。比如說，一個(gè)人盡管是正義的，但沒人相信這一點(diǎn)，那么他的正義品性就不會(huì)提供任何可以認(rèn)可的益處。霍布斯認(rèn)為，這些美德之所以使我們愉悅是因?yàn)樗鼈兞硭擞鋹?，并且主要的原因在于，我們從根本上認(rèn)為它們愉悅的根源在于它們的社會(huì)有用性。同樣，無論榮譽(yù)還是尊嚴(yán)都可以用一種價(jià)值兌現(xiàn)，這種價(jià)值就是他人根據(jù)我們具有的能力而加于我們自身的一種評(píng)判。在這一說法中，正義的意義就僅僅在于能力的另一種面向，它來自于擁有能力的聲譽(yù)?；剡^頭來，人們必須相信這個(gè)人在進(jìn)行可靠的正義的行動(dòng)，那么要想使人們相信這一行為，好的方式就是不斷地展示這樣行動(dòng)的傾向。

此外，要成為正義的人就必須做正義的事，僅僅因?yàn)樗鼈兪钦x的行為。這一個(gè)命題與另一種說法相似，那就是，正義的性格之所以有價(jià)值，在于這種性格產(chǎn)生的后果。第一個(gè)命題表明，一個(gè)行為者能夠評(píng)價(jià)她的正義性格與行動(dòng)，原因在于他們是正義的。盡管行為者可以繼續(xù)評(píng)價(jià)她的正義行為，但是當(dāng)他人認(rèn)為她是不正義的時(shí)候，她為什么有理由繼續(xù)做正義之事，這一點(diǎn)并不明確。

這就是我們對(duì)霍布斯的美德解釋感到不滿意的地方?；舨妓闺m然注意到了人的品性、美德的養(yǎng)成對(duì)于形成正義社會(huì)的作用，但卻失去了古希臘美德背后宏大的共同體意義。他的美德只是每個(gè)孤獨(dú)個(gè)體所附有的品性和能力，只有與最終的效用掛鉤才得以發(fā)揮作用，因此退而成為一種后天培養(yǎng)出來的有條件的、工具化的個(gè)人能力。因此愚人依然可以指出，無論是戴上這枚戒指還是擁有權(quán)力，他都可以在很長一段時(shí)間內(nèi)僥幸避免對(duì)個(gè)人不正義行為的處罰。而且，被發(fā)現(xiàn)的可能性依賴于他本人在一個(gè)地方呆多久，或者依賴于他和多少聰明人打交道，等等。如果愚人愿意承認(rèn)不正義的品德往往會(huì)不自覺流露出來并被旁人察覺，那么霍布斯就提出了一個(gè)顯著的理由去告戒他不要冒險(xiǎn)。但這一點(diǎn)無法解釋，在某人的德性不再具有維護(hù)他人合作的工具價(jià)值后，是否還需要培養(yǎng)美德。

相比之下，柏拉圖和亞里士多德主張，即使在個(gè)人得不到社會(huì)利益的情況下，美德本身也具有價(jià)值。在他們看來，愚人是本身正好缺乏這樣一種價(jià)值，因?yàn)樗麤]有人類的卓越品性。在我們看來，如果我們打算在道德思想中為美德尋找一個(gè)特殊位置，那么我們這樣做并不僅僅因?yàn)槊赖率芹`行某種行為進(jìn)行某種選擇的傾向，而是應(yīng)該保留這一觀點(diǎn)，那些使美德有價(jià)值的東西其中一部分是它們的優(yōu)秀之處，它們使德性呈現(xiàn)為一種個(gè)人成就，從這一點(diǎn)來說，美德是內(nèi)在價(jià)值和直接的外部利益的結(jié)合。

四、結(jié) 語

霍布斯關(guān)于社會(huì)契約的理論，也就是對(duì)公共生活中所遵循的那些基本道德規(guī)范的論證，很大程度上已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)所默認(rèn)的共同理念，同時(shí)也構(gòu)成了現(xiàn)代性問題的一個(gè)根本癥結(jié)。例如，人們對(duì)個(gè)體利益過分關(guān)注，而漠視卓越精神和優(yōu)秀品質(zhì)的出現(xiàn)，喪失了對(duì)公共生活和政治生活的熱情和關(guān)注（羅爾斯將之形象地刻畫為“袖手旁觀”）。而他的美德觀念也同樣熏染了這樣的習(xí)氣，不自覺地滑入一種與利益掛鉤的理解慣性中。即使在理論界復(fù)興美德的熱潮之下，現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)于美德的看法往往偏執(zhí)于效用，流于平庸，它的道德價(jià)值本應(yīng)該超越一種社會(huì)生活所能構(gòu)建的普遍規(guī)范和共同價(jià)值，因此表現(xiàn)出卓爾不群，充滿創(chuàng)新和差異的高尚品質(zhì)。但是，從現(xiàn)代性開端以來，無論是休謨還是霍布斯，都將美德看作是工具理性應(yīng)有的品格，而逐漸喪失了美德原本在共同體文化下實(shí)踐智慧的內(nèi)在含義。盡管一些美德倫理學(xué)家在討論美德本身的首要性和解釋性，但是現(xiàn)代倫理學(xué)的分析語境已然迥異于古希臘德性的歷史境遇。西季威克在《倫理學(xué)方法》中說到，對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)來說，道德價(jià)值本質(zhì)上是命令。相反，在古代倫理學(xué)看來，道德在本質(zhì)上是吸引力：善是“在我的欲望與理性和諧一致的前提下，我應(yīng)當(dāng)欲求的東西”[10]。對(duì)古代倫理學(xué)而言，美德本身就已經(jīng)是和諧世界的化身，它不依賴任何外在因素而具有獨(dú)立的價(jià)值。這也是古希臘美德倫理能夠給予人們一種安穩(wěn)感的原因，哲學(xué)家們相信秩序完美的宇宙整體不僅是存在，而且從其結(jié)構(gòu)中能夠?qū)С鋈祟惿婆c公正的行為規(guī)則。而到了今天，在一個(gè)自由與自我決定成為社會(huì)主導(dǎo)原則以及人們喪失了一套先在的客觀秩序可以依托的情況下，美德所剩下的可能——只是個(gè)體的品行和善良的道德動(dòng)機(jī)——以至于剩下的是這種善良動(dòng)機(jī)是否被人知曉的可能性。但即使是這樣的美德，也仍然被當(dāng)代許多規(guī)則倫理學(xué)家所忽視。當(dāng)學(xué)者們討論以霍布斯為代表的近現(xiàn)代道德演變?cè)诙啻蟪潭壬峡梢匀菁{和理解美德時(shí)，人們應(yīng)該注意到，美德不僅僅具有解決倫理沖突的優(yōu)勢與力量，而且恰恰是當(dāng)代倫理生活所強(qiáng)調(diào)的有活力的道德主體的典型特征，它既體現(xiàn)了生活秩序的原初動(dòng)力，也同時(shí)包含了美德作為個(gè)體的卓越精神和優(yōu)秀品質(zhì)對(duì)公共生活的熱情關(guān)注。由此看來，對(duì)美德“軟弱無力”的評(píng)價(jià)，以及它在當(dāng)代效用思維下的誤用或誤解，是該得到認(rèn)真反省的時(shí)候了。

[1] 霍布斯．利維坦[M]黎思復(fù)，黎廷弼，譯．北京：商務(wù)印書館，1986．

[2] David Hume．A Treatise of Human Nature：2nd ed[M]．Oxford：Clarendon Press，1978：499．

[3] David Gauthier．Thomas Hobbes：Moral Theorist[M]．Cambridge：Cambridge University Press，1979：557．

[4] Gregory Kavka．Hobbesian Moral and Political Theory[M]．Princeton：Princeton University Press，1986．

[5] Taylor A E．The Ethical Doctrine of Hobbes[M]∥Keith Brown．Hobbes Studies．Oxford：Blackwell，1965：37－55．

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[7] 亞里士多德．尼各馬科倫理學(xué)[M]．苗力田，譯．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999：12．

[8] Ackrill J L．Aristotle on Eudaimonia[M]∥in Amelie Oksenberg Rorty（ed．），Essays on Aristotle＇s Ethics．Berkeley：University of California Press，1980：15－34．

[9] 柏拉圖．理想國[M]．郭斌和，張竹明，譯．北京：商務(wù)印書館，1985．

[10] Henry Sidgwick．The Methods of Ethics[M]．London：Macmillan，1963：112．