蔣銀華

眾所周知，國家存在的終極指向是人權(quán)保障，國家保障人權(quán)之義務(wù)屬應(yīng)有之義。國家義務(wù)與人權(quán)概念互為條件，國家理性的根據(jù)有賴于對人權(quán)的尊重與保障，國家理性是一種從國家構(gòu)成的本質(zhì)角度來理解的認識，本文試圖從構(gòu)建現(xiàn)代理性國家角度論述國家義務(wù)的憲政功能。

一、國家理性的歷史詮釋

“國家理性”是西方近代國家興起過程中極為重要的一個思想因素。作為一個“斗爭概念”，它在不同的歷史時期發(fā)揮了不同的“破”與“立”的作用。從“概念史”上看，“國家理性”概念是16世紀中葉在Giovanni della Case的著作中首次出現(xiàn)的。但據(jù)考證，“國家理性”這個概念在人文主義大主教Giovanni della Cas正式引入主流文化而傳播開來之前，已在意大利民間方言里流行了數(shù)十年。另外，從概念史與觀念史上看，更重要的一個事實是，“馬基雅維里”這個名字與“國家理性”概念在16世紀末被等同了起來；從影響史看，馬基雅維里是“國家理性”思想之明確而適當?shù)拈_端①張旺山：《馬基雅理革命：“國家理性”觀念初探之一》，載陳秀容、江宜樺：《政治社群》，臺北中央研究院中山人文社會科學(xué)研究所1994年，第77～79頁。。

在哲學(xué)史上，“在理性中的統(tǒng)一”是政治的基本概念。在“Logos”中有理性，理性追求接觸、聯(lián)合、統(tǒng)一，人類彼此交談，因而形成了政治社群。自Anaxagoras以來，兼具“根源”與“力量”二義：理性是有“力”的，并且理性也不單純是“在人里面的一個東西”，它有時候會“闖進”人心中——從“外面”闖進來；后世所謂“超越”，大抵跟這種經(jīng)驗有關(guān)②陳秀容、江宜樺：《政治社群》，第96～97頁。。而隨著對國家理性理解的深入，弗里德里希提出，憲政的國家理性是令法治政府秩序化更為有效的東西，這些東西是持久的，其中最為根本的即是維護一個人確信的權(quán)利③C．J．Friedrich．Constitutional Reason of State．Providence：Brown University Press，1957．p．119．。他指出，任何事務(wù)都有其內(nèi)在的理性，國家理性必須通過心靈來深層領(lǐng)悟④C．J．Friedrich．Constitutional Reason of State．Preface．。韋伯認為，國家理性并非工具理性，而是價值理性。

弗里德里?？疾炝私鞣接嘘P(guān)國家理性的學(xué)說后認為，馬基雅維里是近代真正從本質(zhì)上研究國家理性的首位思想家。在弗里德里?？磥恚R基雅維里指出了關(guān)于國家學(xué)說中“強權(quán)即公理”的無效性，并試圖為國家理性提供正當基礎(chǔ)。馬基雅維里非常關(guān)注國家存在的正義性，而且把政治正義置于國家安全和存在之上。他曾指出正義是區(qū)別國家（國王）與大盜的標準。馬基雅維里開啟了立憲政治的新的國家理性觀，而且內(nèi)含著法律統(tǒng)治的實質(zhì)要素，他認為，政治生活由“必然的法律”所統(tǒng)治①C．J．Friedoich．Constitutional Reason of State，p．9．。因此說，國家理性具有了某種正當性的意義。

弗里德里希繼而考察了存續(xù)主義思想，他指出，安全與存續(xù)是立憲政府所必須面臨的問題②C．J．Friedoich．Constitutional Reason of State，pp．34～35．。按照弗里德里希對立憲主義者的考察，指出其對國家理性的根源問題進行了深入探索，認為其主張自然法則是國家理性的根基，立憲則是關(guān)鍵。據(jù)此，弗里德里希主張，憲政是國家理性的根本，憲政原則是國家的安全與存續(xù)的根基。立憲的國家理性表現(xiàn)為自然權(quán)利諸原則，國家的存續(xù)源于公民權(quán)利的保障程度。因此，國家理性的正當性源于個人權(quán)利能夠在多大程度上得到保障?？梢哉f，個人權(quán)利若是缺失，國家也就沒有存在的必要了，這就是國家理性之所在③高全喜：《國家理性的正當性何在》，載王焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》三聯(lián)書店2003年，第9頁。。在斯賓諾莎看來，他認為國家的理性是一種立憲的理性，政府的真正目的是保障民眾的自由④C．J．Friedoich．Constitutional Reason of State，p．46．。不過，弗里德里希指出，上述思想對于國家理性和個人自由的正當性論述缺乏深厚的價值支撐。

如前可知，立憲主義是考察近代國家理性的立足點，從憲政維度分析國家理性正當性是把握問題的基點。弗里德里希指出，只有在憲政秩序中才可能實現(xiàn)這樣一種正義，即依據(jù)每個人的自由與所有其他人的自由共存來定義的正義⑤王 焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第88頁。。

公民追尋的是正義，因此，如何協(xié)調(diào)道德與法律規(guī)則間的不適是立憲理性所需要解決的問題。憲政主義的國家理性是從立憲的政治和法律層面等方式予以解決。但是，其所依據(jù)的理性正當性最終仍要返歸于個人權(quán)利的道德本質(zhì)上。在弗里德里?？磥?，黑格爾的歷史理性是立憲理性的敵人，他通過歷史的辯證法來解決國家理性中的個人與整體的矛盾，使憲政主義變成空話，為極權(quán)主義開辟道路，在他的“國家是絕對自在自為的理性”⑥黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1982年，第253頁。論述中，可知這種立憲理性的最終破產(chǎn)。

弗里德里希將國家理性與憲政結(jié)合起來，他認為，立憲的國家理性是一種能更有效地指令政府依法行政的東西；并指出，麥迪遜要使人的尊嚴的核心體現(xiàn)在憲法中，那么，對于憲法秩序的存續(xù)而言，確保人的確信、信念、信仰至關(guān)重要，而確保人的生存和安全則成為同等重要的事情⑦弗里德里希：《超驗正義》，三聯(lián)書店1997年，第110～111頁。。弗里德里希主張，憲政是國家理性的歸宿。他從以個人自由和權(quán)利為核心的政治觀、以立憲教會國家為核心的政治觀、以道德權(quán)利為核心的立憲主義政治觀三方面考察了國家理性的變遷。這三個方面是平行進展與相互互動的，卻潛伏著極權(quán)主義傾向。但無論如何，弗里德里希的審視卻為我們深刻理解國家理性提供了深層基礎(chǔ)⑧王 焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第17頁。。

二、國家理性的當代困境

一般說來，國家理性有這種原則，當國家安全和存續(xù)存在緊急情況時，國家的總體要求對于個人而言則成為當然的義務(wù)。但是，我們反思的問題是，國家這個有機體是否是絕對必須的呢？弗里德里希指出，我們必須深思將理性視為影響著事件未來過程的強硬力量這個問題。為此，他認為自由是關(guān)鍵價值，人們已經(jīng)意識到這正受到極權(quán)主義的嚴峻威脅⑨C．J．Friedoich．Constitutional Reason of State，p．9．。

梅尼克早年信仰第二帝國的統(tǒng)一理想和普魯士傳統(tǒng)，把國家政權(quán)當作是道德理想的體現(xiàn)，但一次世界大戰(zhàn)后，他已經(jīng)預(yù)感到法西斯勢力的興起及其危害性，他察覺到國家理性中的“惡魔”性因素一旦失控，就會造成嚴重的后果。梅尼克認為在史學(xué)史上，是浪漫主義摒棄了古典意義的理性，從而開辟了歷史主義的道路⑩梅尼克：《德國的浩劫》，三聯(lián)書店1991年，譯序。。第一次世界大戰(zhàn)摧毀了梅尼克希望對強權(quán)與精神二者調(diào)和的向往，在1924年的《近代史中國家理性的觀念》中，他設(shè)想著國家理性可以成為溝通政權(quán)和道德的橋梁。他提出，所謂國家理性是不是有此權(quán)力可以只問目的，不擇手段？經(jīng)周詳考察后，他主張：國家權(quán)力應(yīng)該有一個基本的限度，即應(yīng)該以保護公民的權(quán)利和福利為其限度。為此，他力圖以道德理想來為政治權(quán)力劃定一條不可逾越的界限?梅尼克：《德國的浩劫》，譯序。。

在極權(quán)主義者看來，個人權(quán)利對于國家理性已不再是無足輕重，維持現(xiàn)存的政治秩序成為“國家理性”的根據(jù)，個人則失去了存在的根基?弗里德里希：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第5頁。。弗里德里希以其自身體驗到了國家理性兩難困境：一方面，當國家的安全、存續(xù)等成為首要目標時，所有成員都應(yīng)當為此盡責；另一方面，公民應(yīng)當有其自身權(quán)利，若國家權(quán)力統(tǒng)轄著所有的個人意愿，個人就成為統(tǒng)治與利用的工具。如此漠視個人權(quán)利的國家理性，其正當性顯然頗受懷疑。在弗氏看來，國家的理性根據(jù)有賴于對個人自由與權(quán)利的尊重，即便是在戰(zhàn)爭期間，也應(yīng)如此。否則，自由憲政國家就不成其為自由憲政國家①王 焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第5頁。。

而馬基雅維里則把政權(quán)的基礎(chǔ)由神圣轉(zhuǎn)到世俗，它向國家的內(nèi)部去尋求國家的重心，把道德理想和價值判斷完全驅(qū)逐出政治思維的領(lǐng)域之外。梅尼克在《德國的浩劫》中認為，希特勒納粹黨的法西斯專政是由于政權(quán)與精神文化、世界公民理想與民族國家利益互相沖突而未能一致的結(jié)果。梅尼克畢生追尋的是能在互相沖突著的思想之間找到調(diào)和，即在國家政權(quán)和個人價值、民族主義和自由主義、歷史傳統(tǒng)和社會進步、德國精神和世界公民之間找尋最佳的平衡方案，執(zhí)著致力于精神文化和政治權(quán)力之間健全而美好的平衡和統(tǒng)一②梅尼克：《德國的浩劫》，譯序。。

然而，弗里德里希的論述則具有現(xiàn)實態(tài)度和價值關(guān)懷兩種基調(diào)。他認為，國家的安全和存續(xù)是國家所要首先維護的前提，這個理由顯然是國家理性的一個非常重要的方面。國家的安全和存續(xù)是國家正當性的一個必不可少的要素，這已經(jīng)成為基本共識。但是，單純的國家安全與存續(xù)絕對不是國家得以存在的最根本的正當理性。這關(guān)涉到國家的政治價值問題，對此，他認為，必須導(dǎo)入“立憲”機制才能解決這一問題。為此他提出，國家安全與存續(xù)的問題面對著立憲的秩序，面對著法治政府，當一種法律秩序的存續(xù)危在旦夕時，顯然是不能為違背法律提供正當性辯護的③C．J．Friedrich．Constitutional Reason of State，p．14．。

由上可知，弗里德里希的論述是應(yīng)令我們深思的。有學(xué)者認為，政治正義是衡量一個國家權(quán)力建構(gòu)的試金石，一個國家好與壞的判斷標準應(yīng)以權(quán)力的運用是否以正義為尺度；理性作為國家的正當性根基，體現(xiàn)著正義的國家理性才是真正的理性④王 焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第6頁。。而國家理性只在它是立憲的國家理性時才具有正當性，憲政能夠有效地抗衡政治對人權(quán)的侵犯，但以國家安全、國家利益等理由侵犯人權(quán)時，這些理由則不具有理性的正當性，或至少這些理由自身不具有理性的正當性⑤王 焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第7頁。。憲政國家的終極理性是一個法律之下的普遍聯(lián)盟。如果安全和生存問題能在憲政的架構(gòu)之內(nèi)得到解決，這個結(jié)論就是合乎邏輯的推論。它為未來提供了一種發(fā)展模式，一種相對于一項絕對命令派生原則的制度形式。一旦自由正義的超驗基礎(chǔ)被否棄，這一點能否維持便成為另一個問題了⑥弗里德里希：《超驗正義》，第89頁。。國家理性的當代困境值得我們深思。

三、國家義務(wù)對現(xiàn)代理性國家的構(gòu)建

國家是什么？從憲政主義的國家理性而言，國家的有效性是有限的，是受到人權(quán)強有力拘束與制約的國家的權(quán)力體系⑦王 焱：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，第17頁。。這些權(quán)力體系的合理性是由法律所規(guī)定的，立憲的理性使得國家安全和秩序成為政治生活的主要內(nèi)容。但是，國家本身并非目標，安全和存續(xù)本身亦非目的，惟有對這些總體目標確立憲法上的限制，才能避免極權(quán)主義的危險。所以這種憲政主義的國家理性，深含個人權(quán)利、道德權(quán)利、宗教使命的價值支撐。弗里德里希寫道：“對于憲政秩序的安全和存續(xù)而言，保護最內(nèi)在的自我的安全，要比保護任何邊界和秘密更生死攸關(guān)?！雹郈．J．Friedoich．Constitutional Reason of State，p．119．。由此可見，個人權(quán)利、道德和信仰是立憲的國家理性之正當性之所在。

盡管歐克肖特崇尚的理性是技術(shù)理性，但他在考察了個人和個體性產(chǎn)生的過程后將人理解為受避免毀滅和維護自己的個性與所選擇的追求的沖動支配的有機體。每個個人都有獨立存在的自然權(quán)利：唯一的問題是他如何最大程度成功地追求他自己選擇的行動方向，以及他與他那一類的“他人”的關(guān)系問題。這種對個體性以及最利于享有他的條件的追求，也反映在對適當?shù)恼毮艿睦斫夂徒y(tǒng)治與被統(tǒng)治的合適樣式中，二者都是中世紀遺產(chǎn)的嬗變⑨歐克肖特：《政治中的理性主義》，上海譯文出版社2004年版，第90頁。。歐克肖特認為，那些專心致志于探索個體性的暗示的人的第一個要求就是將個體性利益變?yōu)闄?quán)利與義務(wù)的政府工具。為完成這個任務(wù)需要三個特征：首先，它必須是單一和至高無上的；其次，它必須是一個不受傳統(tǒng)束縛的政府工具，必須是一個“主權(quán)”政府。第三，它必須是有力的——能維護秩序。在這個條件下，每一個臣民都確保了不受可能是他的伙伴，或政府本身強制的阻礙，不被公共壓力所困擾，追求他選擇的活動方向的權(quán)利。遷徙自由、言論自由、信仰自由、結(jié)社自由；個人和財產(chǎn)安全；選擇自己的職業(yè)和處置自己勞動和貨物的權(quán)利；等等，和在一切“法治”之上的，被一樣應(yīng)用于一切國民的法律統(tǒng)治的權(quán)利。這些適合于個體性的權(quán)利同樣是每個國民的財產(chǎn)。每個權(quán)利意味著某種封建特權(quán)的廢除⑩歐克肖特：《政治中的理性主義》，第91～92頁。。這些條件被看作是“公善”，這種政府是共同體的“公善”的建筑師和保衛(wèi)者。政府的義務(wù)被理解為維護有利于個人利益的安排，這些安排就是將主體從共同忠誠的“鎖鏈”中解放出來的安排，它們構(gòu)成了人類處境的一個條件①歐克肖特：《政治中的理性主義》，第92頁。。歐克肖特提出適合“大眾人”愿望的政府樣式即“大眾”政府。“大眾”政府實際上是代議制政府的一種變型。“法治是我們自由最大的單一條件”，法治政府是最適合自由社會的政府，法治是使用權(quán)力最經(jīng)濟的統(tǒng)治方法。而這一切均指向國家義務(wù)，均依賴國家義務(wù)的切實履行。歐克肖特認為，人們的生活方式是人民自己的事，但政府應(yīng)當引導(dǎo)他們?nèi)绾芜x擇并實現(xiàn)理想的生活；同時，面對每個人自由選擇信仰的問題，政府的職能只是在多元的信仰發(fā)生沖突時一視同仁地依法予以解決②歐克肖特：《政治中的理性主義》，第145頁。。這些規(guī)則、這個程序就是法律，國家義務(wù)、政府職能、公共權(quán)力應(yīng)當法定化、程序化。

弗里德里希如此描述憲政論的人本主義精髓：人權(quán)從自然權(quán)利經(jīng)由公民自由權(quán)向社會自由的發(fā)展被視為健全的政治秩序的主要組成部分，這些權(quán)利可以通過憲法規(guī)定的條款來界定該政治社會所珍視的價值。因此，其具體而詳細的闡述即使因社會的不同而有所區(qū)別，但是這些闡釋均包含共同的內(nèi)核：承認人自身擁有其固有的尊嚴，并有權(quán)獲得實現(xiàn)其生命潛能的機會。人權(quán)的著重點可以從自我保存轉(zhuǎn)向自我表現(xiàn)進而至個人自我發(fā)展的各種形式。自主、參與以及創(chuàng)造普遍地受到重視，但是其排列順序既不是固定的，也不是不變的、絕對的。因此，在任由每個人獨自追求其幸福、參政或通過與其同伴的自由聯(lián)合為人的自我發(fā)展采取必要行動的程度方面，各政治社會是不同的③弗里德里希：《超驗正義》，第111頁。。對歐克肖特來說，自由不是天賦的，也不是本有的，而是從歷史經(jīng)驗中產(chǎn)生的。他認為，英國人享有的自由不是從政教分離中產(chǎn)生，也不是從法治、從議會制政府、從人身保護令中產(chǎn)生，而是從所有這些表示和代表的東西。也就是說，歐克肖特認為自由的根本即是分權(quán)，“它的自由的秘密就是它由眾多組織在憲法范圍內(nèi)組成，從這部憲法最好的東西中產(chǎn)生出這個整體特有的分權(quán)。”④歐克肖特：《政治中的理性主義》，第109頁。而法治政府是最適合自由社會的政府，法治是使用權(quán)力最經(jīng)濟的統(tǒng)治方法，“法治是我們自由最大的單一條件?！雹輾W克肖特：《政治中的理性主義》，第111頁。

人權(quán)得到更加普遍的承認，這一事實是我們時代突出的特征之一⑥弗里德里希：《超驗正義》，第111頁。。然而，所有現(xiàn)存國家都不能完全踐行其對人權(quán)的承諾。這主要取決于是否能夠建立起一種有效的國際社會。它將會實現(xiàn)作為人類存在首要條件的自我保存這一基本權(quán)利，而且，免受戰(zhàn)爭威脅的自由將使政治關(guān)系變得緩和，并減少一向被作為侵犯人權(quán)以利于國家理性依據(jù)的緊急狀態(tài)。為人權(quán)而戰(zhàn)是沒有終結(jié)的斗爭，如果超驗正義所要求對人的信念仍作為西方遺產(chǎn)的一部分而得到維護，它就會被推向前進⑦弗里德里希：《超驗正義》，第112頁。。當公器私用，公共權(quán)力被用于追逐私利，不能有效保障人權(quán)時，則最終必然淪為一個外強中干的虛弱國家。弗里德里希將國家理性置于憲政的框架中加以審視，他認為，在國家之上還存在著絕對的價值，這一絕對價值就是立憲的國家理性。約翰·豪說：“憲政可以強國。”憲政的實施意味著依循現(xiàn)代社會的分殊化原則，通過對人權(quán)的憲法保障，通過構(gòu)建國家義務(wù)體系，并予以法定化、程序化，且切實履行之，基于憲政基礎(chǔ)上強大的理性國家方可得以構(gòu)建。

既然“國家義務(wù)寄生于國家概念之中，國家義務(wù)與國家目的在同一時序上產(chǎn)生，國家義務(wù)與人權(quán)概念互為條件，國家義務(wù)論涵蓋于國家正義論之中。”⑧蔣銀華：《國家義務(wù)概念之萌芽與發(fā)端》，載《廣州大學(xué)學(xué)報》（社科版）2011年第7期，第30頁。通過前文所述，我們有理由認為，國家義務(wù)之切實有效履行為構(gòu)建現(xiàn)代理性國家奠立了正當性基礎(chǔ)與可行性證立方案，國家義務(wù)論具有構(gòu)建現(xiàn)代理性國家的型塑功能。