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在厚與薄之間:考察正義的語境主義視角*

2012-01-27 22:28刁小行
中共南京市委黨校學報 2012年6期
關鍵詞:羅爾斯正義主義

刁小行

(浙江大學人文學院 浙江 杭州 310012)

自20世紀70年代以來,伴隨著羅爾斯《正義論》的問世,正義問題再次成為當代政治哲學研究的核心,圍繞該問題所發(fā)表的論著更是汗牛充棟,令人目不暇接。但理論界關于究竟應該如何理解正義并沒有達成共識,關于何種正義理論是正當?shù)娜源嬖谥卮蠓制纭9P者認為,一種被認可的正義理論應該符合羅爾斯提出的反思均衡理念(the idea of reflective equilibrium),這種理念意味著正義理論應與人們通常做出的關于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有緊密的關聯(lián),應與人們談論和主張什么是正義時所涉及的原則有緊密的關聯(lián)。當前以羅爾斯為代表的,以普遍主義形式呈現(xiàn)的諸多正義理論都未能緩和人們實際做出的多樣性的正義判斷之間的緊張,未能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣,原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘I钚拍畹亩鄻踊恳环N理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘I钚拍畹哪骋徊糠?。以普遍主義形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結(jié)果,沒有認真對待特定情境中的正義原則是否具有普遍適用性的問題。相比之下,思考正義的語境主義視角的根本之處就在于,它將人們關于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合,然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關聯(lián)起來形成一種復合性的正義理論。與普遍主義相比,語境主義視角可以讓我們更深刻地認識與理解多樣性的正義判斷與實踐。

一、普遍主義及其局限:羅爾斯的正義論

當代著名政治哲學家羅爾斯的思想越來越受到我國學術(shù)界的重視,但是,令人遺憾的是,學術(shù)界往往熱衷于他的學說內(nèi)容的討論而往往忽視了對其方法的討論。羅爾斯的方法論是規(guī)范的、反思的和假設性的,是一種審慎的理性選擇方法,一種做出道德選擇的知識程序。從本質(zhì)來看,他的方法論仍然屬于普遍主義這樣一種西方傳統(tǒng)的政治哲學方法范疇,并深受康德主義的影響。

具體而言,羅爾斯在《正義論》中所體現(xiàn)的方法主要包括:契約論、原初狀態(tài)和反思的均衡。他的正義論最基本的特色就是通過社會契約這種假設性的思想實驗來展開其理論論證的。他認為,社會契約并非歷史事件,它是假設的、非歷史的。這是一種意識的契約,也就是理性的當事人在某些條件下達成的一致。契約的目的在于確定兩大正義原則是每個平等自由的道德人都可以接受的。羅爾斯正義論的另一個非常重要的前提是“無知之幕”之下的“原初狀態(tài)”。他的論證邏輯是這樣的:公平的契約只能是理性的個人祛除自身偏見之后,在一致同意的基礎上達成的社會契約?!霸鯛顟B(tài)”的假設滿足了這一條件,在這種“無知”的狀態(tài)下,消解了個人根據(jù)自身偏見維護自身利益的可能性。當所有人都在這樣一種境況中作決策時,他們一致公認的社會契約就是正義的?!盁o知之幕”的觀念就是旨在建立這樣一種公平的程序,以使任何達成同意的原則都將是正義的。在道德學說中,直覺一直是一種很重要的方法。這種方法認為我們擁有正義的信念,是因為它們看來是正確的,而不是因為它們是從其他的信念中演繹或推導出來的。我們的直覺預示著某種更抽象和更基本的道德原則的存在與本質(zhì)。在理想的情況下,“無知之幕”之下選擇的原則與我們在直覺上所感悟到的正義信念應是吻合的。但理論與直覺在很多情況下也是矛盾的,為此,羅爾斯提出了反思的均衡這種特殊的方法,以找到兩者之間的最佳契合。反思的均衡需要參照事物的各種情形,需要在理論判斷和直覺判斷之間進行反復思考,直至達到兩者之間最合適的吻合。應該說羅爾斯的方法是深刻而富有創(chuàng)見的,當代西方理論界很多人也都在運用他的方法。但同時他的方法也受到眾多非議,尤其是其中所貫穿的普遍主義傾向。

社群主義者的批評主要集中在處于原初狀態(tài)中的人們到底能否做出選擇。他們指出,羅爾斯將原初狀態(tài)中的個人假定為非社會的、原子的、孤獨的、自我封閉的、自由而平等的人,很難想象這樣極度抽象的人還能做出什么選擇,他們的選擇與真實存在的人到底有多大的相關性。如,桑德爾認為羅爾斯的正義理論建立在一種道德主體之上,他把羅爾斯的這種道德主體解釋為“離群索居的主體”(unencumbered subject),這種主體在形而上學的意義上是意志主義的,在心理學意義上是認識論主義的。由于這種道德主體脫離了歷史環(huán)境,從而作為建構(gòu)主體,他們不能真正的建構(gòu),作為選擇主體,他們也不能真正的選擇。同樣,沃爾澤也認為:我們?yōu)槭裁匆匾曉鯛顟B(tài)中的人們所做的結(jié)論?原初狀態(tài)只是一種虛構(gòu),在這種條件下所選擇的原則對于特定的社會環(huán)境是沒有多大用處的。[1]

在自由主義內(nèi)部,羅爾斯的這種論證方法也遭到很多批評。諾齊克就對其提出了“非歷史主義”的指責。他認為,羅爾斯的原初狀態(tài)非歷史的將人視為自由平等的存在物,在這種意義上,人所具有的與特定情境相關的信仰、觀念以及依附關系都被系統(tǒng)地排除了。德沃金也認為:“羅爾斯并沒有考慮從未存在過他所描述的簽署那種契約的人。他的契約是假定的,假定的契約并不能提供為了公平而強迫締約者履約的獨立的理由。一個假定的契約不是一個實際契約的簡單形式;它根本就不是一個契約?!保?]另一位著名的政治學家布萊恩·巴利(Brian Barry)也以類似的方式對羅爾斯的原初狀態(tài)進行了批評。巴利認為,按照羅爾斯的建構(gòu)方法,處于原初狀態(tài)下的人們就成了“克隆人”或“計算機”?!盁o知之幕”對個人觀念的限制過于苛刻,特別是個人的善的觀念。因為原初狀態(tài)是集體博弈的程序,事實上可能并不存在這種博弈過程,因為原初狀態(tài)下的人們“面對的是同樣的信息并按照同樣的模式進行推理”。[3]在這種境遇下,幾乎不存在任何不一致的可能性,由此也就不太可能出現(xiàn)博弈過程。他認為,由于不存在普遍適用的唯一的善的觀念,因此就會存在善的觀念的多元化,善的觀念是不可化約的,對善的爭議也是無法消解的。

馬克思主義者從政治經(jīng)濟學的角度也指出羅爾斯式的契約論與現(xiàn)實社會的脫離。沃爾夫(R.P.Wolff)認為,無知之幕“抽掉了所有屬于人類和社會的東西”。因此,很難看出它與現(xiàn)實社會中的人有什么關系。他指出,羅爾斯的錯誤在于不加批判地接受了古典政治經(jīng)濟學和新古典政治經(jīng)濟學關于社會公正的預設和相關的分析模式,“他僅研究分配而不問生產(chǎn),從而使分配的真正基礎被遮蔽了?!_爾斯有沒有用正確的方法來探求公正原則呢?沒有,他的理論無論怎樣標準和精妙,說到底不過是一種純粹的分配理論”。[4]布坎南(A.E.Buchanan)也指出,羅爾斯式契約論的前提是一種資產(chǎn)階級的個人主義,“他的理論建立在狹隘的人的概念的基礎上,犯了與馬克思所揭露的18世紀和19世紀初的古典政治經(jīng)濟學家和自由主義哲學家相同的錯誤,即把資本主義社會中的人的特點誤認為是人的本質(zhì)特征”。[5]

后現(xiàn)代主義者利奧塔(Jean-Francois Lyotard)同樣對羅爾斯式的正義觀念提出了批評。他認為政治問題或正義問題,沒有始終如一的答案?!拔掖_實相信我們現(xiàn)在面對的問題是一種多元性的問題,一種正義觀念就是一種多元性觀念,并且也是一種語言游戲的多元性觀念?!保?]按照語言游戲的觀點,利奧塔認為,沒有普遍的正義原則,也沒有評判正義的普遍標準。在不同的實踐中,人們擁有不同的正義觀念,而每一種正義都對應于并存在于其特殊的語用學環(huán)境之中。對于利奧塔而言,不是只有一種正義,而是“存在著正義的多樣性,其中每一種正義都按照一種特殊的游戲規(guī)則來定義?!保?]“正義的多樣性”承認每一種政治敘事都有自己的正義,而任何一種正義都不占有特權(quán)的地位。

綜上言之,西方理論界對以羅爾斯為代表的以普遍主義形式呈現(xiàn)的正義理論的批評,主要集中以下三個方面:一是指向這些理論的邏輯前提。批評者認為它們的前提預設了一個反社會的、抽象的人的觀念,這樣的人與特定的社會情境相剝離,是一種非歷史的邏輯預設,與真實生活中真實的人毫不相關。二是指向這些理論的規(guī)范性結(jié)論。批評者認為這些由普遍原則或規(guī)則構(gòu)成的結(jié)論,無視差異的存在,缺乏對差異應有的敏感和回應,而這些差異在道德上是不可忽視的。在正義問題上,這種普遍主義傾向要求我們忽視真實人類的社會性和內(nèi)在的忠誠。第三類批評與第二類批評聯(lián)系密切,認為普遍主義方法未能給出一個讓人信服的關于判斷和審慎的陳述,因為這種方法試圖把規(guī)范性結(jié)論建立在抽象的普遍原則基礎之上,從而忽視了道德生活的多樣性和復雜性。

二、語境主義及其論證:沃爾澤的正義論

如前所述,羅爾斯在《正義論》這部在過去幾十年中最有影響的著作中,從假定的“原初狀態(tài)”推導出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后進行選擇,人們關于自己的角色、利益等均一無所知。同樣,在倍受討論的阿克曼(B.Ackerman)的《自由國家的社會正義》一書中,阿克曼則從一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”(manna),必須根據(jù)這種對話協(xié)商中所達成的原則進行分配,這種對話協(xié)商由一位掌握完美“正義技術(shù)”(technology of justice)的全能指揮官來保持其中立性。[8]而在《正義諸領域》這部非常重要的著作中,沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導方式,是典型的始于哲學的傳統(tǒng)方式,超越了文化特殊性與差異性所構(gòu)成的背景,其論證方式是普遍主義的。也就是“走出洞穴,遠離城市,爬上高山,從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設計(而不顧人們的現(xiàn)實生活)?!毕啾戎?,沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?!拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上。”[9]他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人,而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標首先是明確表達出人們所共享的意義,然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。也就是說正義理論的構(gòu)建方式及正義原則的內(nèi)容都不能離開人們生活于其中的社群環(huán)境。

從構(gòu)建正義原則的途徑來看,沃爾澤認為,正義是一種人為建構(gòu)和解釋的東西,它的構(gòu)建途徑是多樣的,因而不應該也不可能存在普遍適用的、唯一的、令所有人信服的建構(gòu)途徑。他指出,從柏拉圖開始,普遍主義哲學家就希望能夠找到一種唯一的正義系統(tǒng),當代自由主義者羅爾斯亦是如此,這種系統(tǒng)通常被描述為:“處于理想狀態(tài)中的理性的男人們和女人們,如果他們被迫公正地進行選擇,而又對他們自己的地位狀態(tài)一無所知,并且被禁止發(fā)表一切排他性權(quán)利主張,那么面對一組抽象的善,他們將選擇這種系統(tǒng)?!保?0]但是,這個假設是很難成立的,因而由此得出的結(jié)論的說服力也是值得懷疑的,如果同樣是這些人,但他們并不是所謂的理性人,而是普通人,“有著對自己身份的牢固觀念,手里有自己的善,陷入日常心事中,那么,他們是否還會反復重申他們的假設選擇,或甚至聲稱這一選擇是他們自己做出的”。[11]從上述論述可以看出,沃爾澤實際上是在批評羅爾斯構(gòu)建正義的情境過于理想化,是在假定的條件下人們實現(xiàn)的無知選擇,因而通過這種假設的方式構(gòu)建的普遍適用的正義理論在現(xiàn)實中是行不通的。

從分配正義所涉及的要素來看,沃爾澤強調(diào)分配正義所涉及要素的多元性和復雜性,這種多元性和復雜性主要表現(xiàn)在分配的內(nèi)容、方式、機構(gòu)和標準等方面。他堅持認為社會所分配的善,首先應該是社會性的,因為這些善是通過社會過程來進行構(gòu)思、創(chuàng)造與分配的。沃爾澤相信,在當代西方社會,善的社會意義是多元化的,在某種意義上而言,它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言,西方社會中社會意義之所以是多元化的,原因就在于社會善是存在區(qū)分性的(differentiated)。這也意味著社會善是獨特的,一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構(gòu)成了“一個分配領域,每個分配領域都有適合自己的獨特的分配標準和安排?!彼J為,在存在區(qū)分性的社會中,正義領域主要有:資格、安全與福利、金錢與商品、職務、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關系與愛、神恩、認同與政治權(quán)力。

沃爾澤還主張正義理論應該符合多元化的共享意義,存在區(qū)分性的社會善也應是彼此平等的。正義的社會將是一個“復合平等”(complex equality)的社會而非“簡單平等”(simple equality)的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念,當某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”,如果這種壟斷同時也導致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來,大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等,但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預才能得以維持,而這種干預總是存在政治權(quán)力被濫用的危險。沃爾澤認為,我們應該致力于追求復合平等,這種平等觀念允許存在分配領域內(nèi)的不平等但要根除分配領域間的任意交叉與踐踏。復合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示:“擁有社會善Y的人不應該僅僅因為其擁有Y的緣故而不顧社會善X的社會意義而擁有X?!保?2]

在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中,沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義主張,一種是“稀薄”(thin)的道德語言,另一種則是“厚重”(thick)的道德語言,后者根源于地方化的條件與情境,它會追問:我的歸屬是什么,誰與我擁有相似的歷史、語言與文化?相比之下,“稀薄”的道德語言則是普遍化的,它可以適用于所有人,但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看,沒有任何一種道德哲學或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的,不存在任何情況下都可以指導我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的,我們只有在事實之后才能知道什么是正確的,才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干(Durkheim)相同,沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判,可以清楚的知道我們的主觀需要,并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細闡述,但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?!拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€厚重的有區(qū)分的社會,在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華,構(gòu)成關于我是誰的多樣性認識?!保?3]

此外,在《哲學與民主》這篇重要論文中,沃爾澤進一步強調(diào),正是哲學家志在真理這一事實使其具有不民主的含義。為了達到真理,哲學家必須將自己與特定的時空相分離,把自己與其所生活的共同體相分離,超越特定時空的偶然性以便獲得某種客觀的立場。“(哲學家)通常所尋求的真理是普遍的和永恒的,不可能在任何現(xiàn)實的和歷史的共同體內(nèi)部發(fā)現(xiàn)它們。因此,哲學家在撤退……那么,他要退到何種地步呢?今天看來,最常見的是,他為自己建構(gòu)……一個理想的共和國,由那些沒有任何特征、沒有任何觀點并且對于他的公民伙伴沒有任何承諾的存在者所構(gòu)成。他要建構(gòu)一個在某種‘原初狀態(tài)’下(羅爾斯)或者‘理想的對話環(huán)境’下(哈貝馬斯)進行的理想的會談……。”[14]哲學的普遍主義方式“傾向于一種專制的方式,必須對采用一切手段貫徹普遍主義的主張進而重塑特定社會制度的做法深表警惕,因為普遍性需要通過政治過程的內(nèi)在壓制才能完成。”[15]在這里,需要強調(diào)的是,沃爾澤并不是說經(jīng)哲學的普遍主義方式所獲得的知識必然是不恰當?shù)?。真正使他擔憂的是,哲學家試圖為他的知識主張一種超越共同體的超然地位,并且一旦發(fā)現(xiàn)后者反對那些知識的某一部分或者全部,便會尋求通過回避民主的方式而直接把它們制定為法律。這是非常危險的做法。

從方法論上而言,沃爾澤顯然是反對柏拉圖式的普遍主義立場,他主張我們不應該離開洞穴,也不應該試圖根除構(gòu)成我們?nèi)粘I钍澜绲哪切┮庖姟U握軐W家不應該尋求超越文化特殊性與差異性所構(gòu)成的背景。正如他所強調(diào)的:“我的論證完全是特殊主義的,我并不主張我與我生活于其中的社會有很大的距離。一種哲學事業(yè)的起始方式——或許是原始的方式——是走出洞穴,離開城市,攀爬高山,使自己形成……一種客觀的和普遍的立場。于是,一個人便可以在局外描述日常生活領域,以至于他失去了其特有的輪廓而呈現(xiàn)出某種一般的形態(tài)。但我卻想要站在洞穴里,在城市中,在地面上。另一種從事哲學研究的方式是向他的公民伙伴解釋我們共享的意義世界?!保?6]不是試圖把自己與他所生活的社會相分離,進而從某種超乎文化偶然性的優(yōu)勢地位去評價這個社會,哲學家應該尋求說明構(gòu)成那種文化的那些完全共享的“意義”。沃爾澤的這種哲學方法論可以與后現(xiàn)代思想家做個對比。例如,羅蒂有一個重要的區(qū)分,一是反思性的人類試圖賦予他們的生活以意義:訴說他們與共同體相聯(lián)系的故事(一致性);二是在一些超公共(trans-communal)現(xiàn)實的即時聯(lián)系(immediate relation)中描述他們自己(客觀性)。[17]作為一位實用主義者,羅蒂很有可能反對客觀的一致性,但沃爾澤并沒有走那么遠。大多數(shù)時間,他是在兩者之間尋求一種均衡,一是對話領域,即羅蒂意義上的團結(jié)一致性,二是客觀性可能的領域。這實際上標示著沃爾澤的方法其實上是在追求一種普遍主義的哲學與一致性的共同體之間的關聯(lián)與均衡?;蛘吒鼮闇蚀_的說,他實際上是采用了一種介于語境主義與普遍主義之間的方法進行論述。

三、必要的澄清

作為思考正義的兩種視角:普遍主義與語境主義,前者關于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則,這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境,但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此,正義理論的目標就應是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋,基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的,它意欲告訴我們普遍的正義是什么,而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。

與之相對,語境主義視角則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是,它會首先提出這樣一般形式的問題:誰在何種情境下在向誰分配何種善?只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且,情境與原則是始終依存的,特定情境下的原則是獨立存在的,并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上,語境主義視角所要尋求的正義理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論,它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構(gòu)建一種綜合性的正義理論,而是尋求與特定情境相關聯(lián)的特定正義原則。由此可見,語境主義視角主張,為了理解正義,需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關聯(lián),不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的,但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。

普遍主義與語境主義視角之間的比較區(qū)分還應避免兩種錯誤的理解。首先,它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立,而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當然,語境主義的理論形式一定是多元論形式的,而普遍主義的理論形式既可能是一元論形式的,也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯一的正義原則可以普遍適用,而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則,它們以一種詞典式的順序加以適用,或者彼此可以交替適用。普遍主義的視角關鍵在于主張同樣的原則適用于所有情境,它主張正義從形式上來講有可能是多元論的,但本質(zhì)上一定不是語境主義的。總之,規(guī)范而言,普遍主義與語境主義視角之間的區(qū)分并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。

其次,普遍主義與語境主義視角之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的區(qū)分。語境主義有時會被指責為保守主義或相對主義,但從根本上來講,正義的語境主義視角認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的,它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。另一方面,語境主義也并不是主觀主義的,正義原則與社會情境之間的相關性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物,恰恰相反,語境主義的正義原則可以對人們關于正義的某些錯誤信念進行客觀的批判。

語境主義視角主張正是“分配情境”本身才使得某種正義原則得以適用。而且,這些原則之間是彼此獨立的,也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義視角的關鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式,即通過所要分配的社會善(social goods)的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張,我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”(shared understandings)來確定分配的領域,每個領域都有自己獨立的分配原則。例如,政治權(quán)力領域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領域的分配原則是不同的,同樣也不同于教育領域的分配原則等。米勒(D.Miller)則主張通過訴諸人們所身處的社會關系的類型來定義分配情境。他認為,人們可能通過多種方式發(fā)生關聯(lián)(通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式)從而形成不同的社會關系類型,不同分配情境下的社會善的公正分配應該取決于人們所處的社會關系的類型。[18]不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同,但他們的理論視角卻是一致的,即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則,而是要首先以某種方式闡釋分配情境,再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說,語境主義認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關系,不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明晰地闡釋。舉例而言,沃爾澤認為稀缺的教育機會應按照才能而不是需要的原則進行分配,那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋,說明稀缺的教育機會包括什么,以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義必須依賴人們之間關于不同分配情境與不同正義原則之間的關聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡,如果這種反思的均衡不能成立,語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義不能做的就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用,否則很容易陷入普遍主義的境地。

此外,語境主義也很容易被錯誤地理解為約定主義(conventionalism)。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng),它是特定社會環(huán)境的派生物,在特定的時空條件下正義就是意味著如此,沒有進行太多解釋的必要。相較而言,語境主義則主張相關的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申,無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn),都可以確定它所適用的相關正義原則。在這種意義上而言,語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征,它采用的是這種形式:在滿足分配情境A的條件下,根據(jù)正義原則B分配相關的社會善就總是正當?shù)?。例如沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的,因為就他本人所持的語境主義觀點而言,公民資格作為一種社會善,應該平等的分配給永久居住在城邦中的所有人。[19]如果從約定主義的觀點來看,雅典人的這種做法就是正義的,從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點,正義僅是描述特定社會的一系列原則,這些原則已被選擇來決定分配的實踐;這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際是什么之間沒有了批判的距離。反過來,這也意味著正義不再是一個批判性的概念,除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出,約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。

四、結(jié)語

在普遍主義遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時,思考正義的語境主義策略受到越來越多的關注。盡管不同理論家的研究進路可能有所差別,語境的含義也不盡相同,但它們都為形成一種新的正義分析視角——語境主義,提供了豐富的解釋資源。簡而言之,思考正義的語境主義視角的基本觀點在于:首先,正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境,這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關系等。其次,正義是隨著我們的創(chuàng)造性參與而正在生成的東西,不是固定的、普遍的,更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。第三,語境主義絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放,向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?;谶@樣一種認識,就不難理解“正義原則都是地方性的,正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結(jié)果。

反觀今日包括哲學、社會學、人類學、心理學、物理學、生物學等在內(nèi)的各個學科,無論是在理論的定位、知識的構(gòu)造還是方法的使用上,語境主義的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學科的方方面面之中。

[1]Michael Walzer.Spheres of Justice[M].New York:Basic Books,1983.389.

[2](美)德沃金.認真對待權(quán)利[M].北京:中國大百科全書出版社,1998.203.

[3]Brian Barry.Justice as Impartiality[M].Oxford:Clarendon Press,1995.58.

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