張踐

（中國人民大學 繼續(xù)教育學院，北京 100872）

構建新實學的呼聲，早在上個世紀就由中日韓三國從事傳統實學研究的學者提出。但是新實學是什么樣子？應當如何建構新實學？筆者跟隨老師多年，也想在這方面談一些自己粗淺的想法，乘東亞實學國際學術研討會的機會，求教于三國的前輩學者。

一、傳統實學的形成及其特點

研究新實學的建構，首先需要對作為一門歷史思想流派的中國實學的性質和特點有深入的研究，才有可能對其發(fā)展的未來方向和形式，做出比較可行的設計。關于中國實學的基本性質，中國實學研究的開拓者葛榮晉先生有這樣的定位：“實學是一個具有多層次性的概念，它既包括有元氣實學，道德實踐之學，又具有經世實學和實測實學，還有考據實學和啟蒙實學等等。其中經世實學是中國實學的主流和核心，其他層次的意義，都是圍繞這一核心展開的，都是從不同層面來說明經世實學的?！备鸾淌诘亩x十分明確，經世致用是實學的核心價值，其他各個時期，各種形式的實學流派，都是這一主題的表現。如此定義高屋建瓴，精辟準確，一下抓住了問題的本質，為傳統實學的研究和新實學的建構，指明了方向。

既然實學的核心是經世致用，實學作為一種中國特有的思想其來龍去脈如何？筆者以為：中國歷史上實學的概念使用十分廣泛，未必僅限于宋元明清，不過發(fā)展水平在各個階段各有不同，發(fā)展形式也各具特色。所以我們可以對歷史上曾經被廣泛使用的實學概念做廣義和狹義兩種解讀。狹義地講，實學指宋元明清時期中國儒學發(fā)展過程中形成的一種思潮，這一點社會上大多數學者也是贊同的。但是筆者認為：作為一種思潮，一定有其源頭，實學思潮作為儒學發(fā)展到宋元明清時期形成一個流派，是儒學體系中原有的實學傾向的發(fā)揮，沒有這些思想資源，實學思潮也無從談起。同樣，一個曾經在歷史上產生過如此大作用的思潮流派，在它的身后也一定留下了深刻的足跡，如果實學已經隨著中國傳統社會的消失而淹沒，那么我們今天探索新實學的構建也就沒有多大意義了。傳統文化之所以被稱為“傳統”，一定是有某些東西傳了下來才成為思想史研究的對象，不然也就變成化石成為考古學研究的對象了。所以個人認為對實學還可以做廣義的解讀，把實學劃分為三個階段，即儒家創(chuàng)始人孔孟思想中的實學傾向，宋元明清時期儒學形成實學思潮，當代社會中國文化中包含的實學精神。如此研究，才會給我們今天研究新實學提供一種更為開闊的思路。

從廣義的實學角度，關于實學的形成過程和特點，我們可以形成如下一些看法：

（一）三個階段演變成三大主題

如果說明清實學是儒學發(fā)展的一個階段，那么顯然實學思想萌芽深深植根于孔孟開創(chuàng)的儒家思想體系中。在春秋末年孔子創(chuàng)立儒家學說的時候就有明確的“經世”意識。他說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為?！保ā墩撜Z·子路》）他談的雖然是《詩經》，但也可泛指一切文化知識。學了知識而不能應用，再多也等于零。為了獲得真知實學，孔子提倡：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）學習要有一種實事求是的態(tài)度，認真研究客觀事物的規(guī)律，不能不懂裝懂。儒家的亞圣孟子也說：“言無實，不祥。不祥之實，蔽賢者當之?！保ā睹献印るx婁下》）對于君臣而言，沒有實質內容的空談，是一種不祥之言，只能是誤人、誤國。春秋很多人都在講“以禮治國”，孟子指出：“恭敬而無實，君子不可虛拘?！保ā睹献印けM心上》）禮的根本在于一種實實在在的真誠行為，而不是徒有其表，虛情假意的儀式“作秀”。最后孟子認為：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣?！保ā睹献印けM心下》）胸有真才實學謂之美，生活充實而光輝謂之大，而把這種實知、實行推而廣之，用于民眾的教化就是圣人。圣人是儒家的最高人格境界，顯然這種境界是和實知、實行聯系在一起的?？梢哉f在先秦儒學初創(chuàng)時期，“經世致用”就成為儒學的一種基本特征。當代學者李澤厚說：“這特征是一種我稱之為‘實踐理論’或‘實用理性’的傾向或態(tài)度。它構成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征?！崩钕壬^的“實踐理論”或“實用理性”，就是我們所說的“實學傾向”。

儒學經世致用的基本價值在以后的傳承中不斷得到闡述可發(fā)揚，并在宋元明清時期得到了一次特別的激發(fā)，終于形成了一個具有代表性的思潮——明清實學。對儒家中的實學傾向造成這種刺激的，是當時佛教和道教的高度發(fā)展。佛教講“空”，道教講“無”，這兩種宗教的一個共同特點是對現實的社會生活價值作了否定的判斷，從而把人的精神生活引向超驗的彼岸世界。一個社會有一些超驗的宗教對于滿足人民的精神需求是必要，但是如果這種宗教思想成為社會文化的主流，就會對整個社會的發(fā)展造成極大的阻礙。儒家學者從魏晉南北朝開始就在不斷批判佛老的“空無”，最終在宋明時期匯成了一股強大的提倡“崇實黜虛”的思想潮流。可以說“崇實黜虛”的思想是當時儒家所有學派的共同主題，只不過各個學派強調了儒學實知、實行的不同方面。當時元氣本體論的大師張載當然是實學思想的大家，他說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！保ā墩伞でQ》）氣是世界的本原，一切客觀存在都是氣的聚散變化形成的?！疤撜撸瑲庵倔w。”（《正蒙·乾稱》）太虛不過是氣尚未成型的彌漫、細微狀態(tài)，但并不能改變它本身實實在在的存在，“太虛無動搖，故為至實?！保ā墩Z錄中》）張載的實學可以稱為元氣實學。南宋陳亮說：“茍人事皆得其實，是乃應天之實業(yè)。人材欲取實能，政事欲取實效，必考其實?！保ā独舨渴汤烧鹿挛男袪睢罚┟鞔枷爰彝跬⑾嗾J為：“文事武備兼而有之，斯是儒者之實學也”（《王氏家藏集》卷三十），這是一種事功實學。程朱理學的大家，同樣重視“崇實黜虛”，二程批判佛老說：“釋氏無實”，“今之學禪者，平居高談性命之際，致于世事，往往直有都不曉得?！保ā抖踢z書》卷十三）而儒家的學說“忠信者以人言之，要之則實理也?！保ā抖踢z書卷十一》）二程在黜佛老之空虛，倡儒學之實理方面，作出了自己的貢獻。朱熹則進一步將宋儒的“格物窮理”與漢儒的“實事求是”結合起來，指出：“學者功夫只是一個是。天下之理，不過是與非兩端而已。從其是者則為善，從其非者則為惡?！ト私倘耍佌伈灰?，只是發(fā)明此理?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）就是在宋明理學中被視為最虛玄的陸王心學，其實也是反對佛老“虛學”的，如王陽明所說：“致良知，便是必有事的功夫，此理非惟不可離實，亦不得而離也?！保ā锻蹶柮魅珪返?卷，第32頁）在反對佛教離開了人事的倫常而談修養(yǎng)方面，宋明理學的道德實學是有積極意義的。程朱陸王等理學的主流學者所提倡的，是在道德實踐方面的“實知”、“實行”，從儒家的傳統語境講，都屬于“經世致用”的范疇，可以稱之為道德實學。元氣實學、事功實學、道德實學，其對“經世致用”的內容強調各有側重點，而“崇實黜虛”成為這一時代的主題，把實學思潮的發(fā)展推行了最高峰。

傳統社會結束后，中國經典教育被中斷了，但是中國的傳統思想卻依然流傳，其中也包括中國實學。近代以來的實學不僅指王仁俊、章炳麟創(chuàng)辦的《實學報》，更主要地是表現在那些立志救國救民的先進人物身上。當代中國傳統文化的所有概念中，產生最大影響的莫過于“實事求是”四個字，當然也是對中國實學的繼承與發(fā)揚。受明清實學重鎮(zhèn)湖湘學派的影響，毛澤東的早年筆記中，大量記載著這些人物的實學思想對他的影響。如“滌生日記，言士要轉移世風，當重兩義：曰厚曰實。厚者勿忌人；實則不說大話，不好虛名，不行架空之事，不談過高之理?！薄霸妱t須包三者而有之，虛渺、古事、實理、隨其時地而著之可也?！薄八?、元二代人尚實學，明代人才輩出，而學問遠不如古代?！边@種注重實理、實行，反對空談虛玄的實學精神，成為毛澤東后來接受馬克思主義的文化土壤。毛澤東對馬克思主義的主要貢獻在于將馬克思主義中國化，他對那些拿著馬克思主義“本本”的教條主義者深惡痛絕，毛澤東指出：“現在我們黨內還是教條主義更為危險。因為教條主義容易裝出馬克思主義的面孔，嚇唬工農干部，不易被他們識破。”那么如何將馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義的復雜原理，用一種通俗易懂的中國化語言加以表達呢？他從中國實學的武庫中找到了“實事求是”四個大字。他說：“‘實事’就是客觀存在的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯系及規(guī)律性，‘求’就是我們去研究。”顯然，毛澤東是在用中國傳統實學的文化資源，深入淺出地解釋馬克思主義的辯證唯物主義原理。他不僅如此提倡，而且本人也身體力行進行調查研究，發(fā)現中國社會的性質，尋找中國革命的規(guī)律。可惜非常遺憾，毛澤東的晚年背離了這條實事求是的正確思想路線，用一系列錯誤的政治運動把中國幾乎引上絕路。1976年10月粉碎“四人幫”以后，當時主持中央工作的領導人沒有及時擺脫對毛澤東的現代迷信，提出了“兩個凡是”的錯誤口號作為全黨的工作綱領。在鄧小平的指引和推動下，中國的思想界進行一場意義深遠的關于真理標準的大討論。通過這場大討論，使各級領導及理論工作者認識到，只有實踐才是檢驗真理的唯一標準。即使再偉大的思想，也要經受實踐的考驗，當實踐證明其錯誤的時候，就必須進行修正。在1978年12月中央工作會議上，鄧小平高度評價了這場討論的意義，他說：“只有解放思想，堅持實事求是，一切從實際出發(fā)，理論聯系實際，我們的社會主義現代化建設才能順利發(fā)展?！保ā多囆∑轿倪x》第2卷，第143頁）鄧小平在這次會議上的講話，確定了十一屆三中全會的基調，標志著中國又回到了現代化的道路上來?！皩嵤虑笫恰彼膫€光輝的大字，成為時代發(fā)饋震聾的口號，成為中國化馬克思主義的標志。

通過上述對實學發(fā)展三個重要階段的簡單回顧，可以說廣義實學經歷了以“經世致用”、“崇實黜虛”、“實事求是”為代表性口號的階段，同時也把這三個口號也凝聚成代表實學本質的三大主題。

如果與儒學發(fā)展的其他階段相比，中國實學表現出這樣兩大特色：

（二）去本體化是中國實學的特征

一種學說應當有“體”有“用”，而且要“體用一如”，這似乎成了我們研究各種學派的一種共識，特別是“哲學基本問題”的強勢教育更把這種共識變成了思維定式。長期以來我們也是用這種方法研究中國實學，但是恰恰是這種思維定勢，卻造成了中國實學研究的尷尬。的確，有些學說是符合這種思維定勢的，如張載的“氣學”、程朱的“理學”、陸王的“心學”，但是這種體用一如的哲學研究方法并非唯一真理，不然功能主義、結構主義、詮釋學、現象學等等哲學流派就完全是不可能存在了。實學顯然就屬于不能使用這種方法研究的學說，因為張載的實學思想，程朱的實學思想，陸王的實學思想顯然不是出于同一種本體。因此筆者試圖擺脫開這種“體用一如”的思想方式，從結構、功能的角度理解中國實學的特征，這樣也許我們會一些新的發(fā)現。

從儒家創(chuàng)始人孔子開始，其說學就明顯表現出“去本體化”的特征?？鬃拥臅r代中國哲學的主題是“究天人之際”，似乎每一個學派都必須就“天”這個本質做出明確的回答。然而孔子除了一般性地肯定“天道”、“天命”外，對于“天”究竟是“神”、還是“自然”始終不給予回答?？鬃蛹日f過“畏天命”（《論語·季氏》），“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）；又說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）除了天人關系問題，當時還有一個“人神關系”問題，對于人死后是否有靈魂存在，孔子更給予了不知可否的回答。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）在當時巫鬼勢力仍然十分強大的時候，盡管孔子本人對鬼神的存在是存疑的，但是為了保證禮樂制度的權威性，為了使儒家大力提倡的孝道倫理得以貫徹執(zhí)行，孔子采取了一種高明的立場，也許可以稱為古代的功能主義，所以如果一定用“體用”的觀念去分析孔子，把他放到“唯物主義”或“唯心主義”都是不合適的。

在中國實學作為一種思潮發(fā)展的高峰時期——宋元明清，實際上我們能夠抽象出來的“實學流派”，也是“去本體化”的。張載以氣為本體，程朱以理為本，陸王以心為主，形成了宋明理學氣學、理學、心學三大流派?？墒菍崒W以什么為本體呢？張載有實學思想，他是以氣為本的，程朱有實學思想，他們是以理為本的，陸王有實學思想，他們是以心為本的。如果我們要為實學找一個共同的“本原”，那實學恐怕就不存在了。當代學者一度受“哲學基本問題”思維定勢的干擾，認為明清實學以氣為本，那顯然會把程朱陸王很多精彩的實學思想都摒棄在自己的視野之外。

在一定意義上講，毛澤東把馬克思主義的唯物主義中國化為“實事求是”的時候，也可以算是一種“去本體化”。至于到了鄧小平時代，“實事求是”理論給廣大人民群眾最深刻的印象是“不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓”這樣通俗的比喻。至于世界的本原究竟是物質的還是精神，似乎已經變得無足輕重了。

（三）非學脈化是實學文化的特色

從《莊子·天下篇》開始中國思想史研究，到黃宗羲編撰《明儒學案》、《宋元學案》，研究思想史的學者都非常重視對學脈的研究。兩漢經學“師承”、“專門”的學術傳統，使得中國學人都非常重視自己學問的傳承，對于不入師門的“野狐禪”向來被大家嗤之以鼻。這種思維定式對于實體派學術的研究是合適的，但是對于功能派學術的研究則是不合適的。近年中國實學研究碰到一個大麻煩就是梳理歷史上實學家的發(fā)展脈絡。不但周程張朱無法從濂洛關閩等學派中劃出來，就是明清以后的很多思想家，想把他們從程朱學派、陸王學派中劃分出來也是困難。因為當時的社會人人談實學，包括一些和尚、道士和傳教士，可是他們自己并沒有想到要以實學建立宗派。如果我們后人硬要用某種思想的一致性為古人劃派，就可能使我們陷入我們自己挖掘的思想陷阱中，不僅無法說服當代學者，而且也可能曲扭了古人。

反之我們轉換思路，從功能主義的角度看待中國儒學中自古已存的實學文化，那么實學文化就是在不同歷史時期，為了解決不同的思想任務而形成的儒學發(fā)展狀態(tài)，無論從廣義還是狹義，都更容易建構實學的思想體系。從廣義的角度講，筆者認為中國實學經歷了孔孟初創(chuàng)時期、宋元明清高峰時期、近代以后延續(xù)時期三個階段，形成了經世致用、崇實黜虛、實事求是三大思想主題。與之相對應，我們把實學分成實學傾向、實學思潮和實學精神三種狀態(tài)，總而論之，我們可以把中國古代儒學中的所有實學思想觀念，統稱為實學文化，完全可以成為思想史的研究對象。

二、未來新實學建構的設想

從中國實學“去本體化”和“非學脈化”的歷史特點思考未來實學的發(fā)展方向和建構方法，我們是否可以至少得到這樣一點認識：

（一）新實學應當是儒學復興運動的組成部分

當代新實學的發(fā)展，離不開整個社會大的文化環(huán)境，自然也離不開儒學的復興運動。如同不能把古代的實學從儒學體系中分離出來一樣，今日的新實學研究、建構，也應當是儒學復興運動的一個組成部分。不過今日中國已經深層次地加入了全球化的進程，許多學科分野已經是國際性的了，完全回到傳統分類幾無可能。故傳統實學中實測實學、考據實學、經世實學中很多內容已經分科到了自然科學、社會科學中并獲得了重大的發(fā)展，重新回到實學的范疇內不大可行。但是實學內部所包含的一些思想方法的內容，作為傳統儒學的一個部分，仍然會影響著自然科學、社會科學的發(fā)展。就目前筆者掌握的情況看，至少以下一些領域，可以成為新實學的用武之地。

首先是思想史領域中對傳統實學的研究進一步深入。從中國實學研究會的活動看，中國實學的研究從明清進入中國，從中國走向日韓，從哲學史走向哲學。研究方法不斷創(chuàng)新，研究對象不斷擴大，研究成果水平不斷提高，國際學術交流層次不斷提升……。在可以預見的未來，對于歷史上存在的實學思潮的研究，仍然可能是新實學建構的基礎。

第二是對中國管理學領域的開辟。中國實學的核心內容就是經世致用，“利用厚生”的主要方面則無疑是生產領域中的經營活動。明清時期很多實學家對商業(yè)活動的合法性，對商業(yè)經營的方法進行過深入的研究，這應當看成是中國資本主義萌芽的表征?，F代社會的本質是市場經濟社會，在市場中應當如何進行企業(yè)管理、營銷管理、人力資源管理？西方國家這方面有一套成熟的經驗需要我們學習，但是西方國家的經驗是建立在基督教文明的背景下，離開了這一大背景，在中國簡單照搬就顯得不大靈光了。所以葛榮晉教授近年花大力氣對中國管理哲學進行研究，已有多部著作面世，在很多企業(yè)講學，成果斐然。這應當視為中國實學在應用化方向上的一種嘗試。中國傳統哲學不能全部停留在身心性命之間，還應當有更多的精力關注國計民生。

第三是儒學普及工作的展開。中國實學非本體論化，并不是非道德化。無論是以氣為本體的實學家，還是以理為本體、心為本體的實學家，無不把“實心實行”、“躬行踐履”當作實學的要務。當代中國道德領域的嚴重滑坡，關鍵因素在于道德體系的瓦解，道德資源的枯竭。繼承、弘揚、傳播中國古代優(yōu)秀的道德文化遺產，應當是新實學重構的一個組成部分。應當研究儒學普及工作中的方法問題，使之在注重道德實踐的正軌上發(fā)展。當代中國很多學校在逐漸恢復傳統文化教育，使得青少年道德教育工作出現了新的局面，這應當視為“道德實學”的一種創(chuàng)新。

中國古代的實學不僅僅是一種思辨的哲學思潮，更是一場影響巨大的社會運動。正是在這樣一場有眾多儒家學家學者參與的社會運動中，才逐漸形成了實學的思想范疇。當代的新實學，也應當是在是儒學復興運動中建構自己的理論體系，而不應僅僅在教授的書齋中。

（二）新實學體系建構的方向與方法

傳統實學作為儒學中的一種哲學思想，一種學術傾向，是對同樣存在于儒學內部的那種玄學化傾向的抑制。客觀地說，這兩種傾向都是需要的，但是不能一端獨大，壓倒了另一端。歷史上實學思潮盛行的時期，往往是玄學化傾向過頭的時期。當代新儒學的重構，其內部同樣存在這樣兩種傾向。就中國哲學史、思想史的主流看，留洋教授主導的中國哲學研究，自然難免玄學化的傾向。從胡適出版第一本《中國哲學史》開始，就都是用西方哲學來重構中國哲學體系。馮友蘭的新理學，賀麟的新心學，熊十力的新唯識論……幾代新儒家的著作越出越多，內容越來越深奧。可以說這種玄學化的研究方法，在臺灣新儒家的手中走到了極致，牟宗三、唐君毅、徐復觀、余英時……，他們已經把幾乎西方所有哲學流派的觀點，都搬到了中國思想史的舞臺上，重新解構了中國的古代思想家?？陀^地說，儒學玄學化的努力是有價值的。儒學是一種世俗化的哲學，如果不能從哲學上對其進行最深刻的證明，其存在合法就會失去依據。但是事情還有另外一面，即這種玄學化的工作只能在大學校園里由少數教授們完成。筆者親自聽到一位臺灣新儒學傳人在大陸演講，一名博士生提問說：“為什么圣賢經典沒有經過你們注釋親切自然，經過你們注釋反而讓我看不懂了？”這充分說明新儒學的復興，僅僅靠玄學化的方向還是不夠的，甚至在某種意義上說，需要實學化的努力對其加以制衡。不然，儒學就永遠停留在教授們的書齋中，很難在社會上發(fā)揮實際的效用，這一點已經引起了臺灣同行們的反思。從某種意義上說，新實學的構建應當繼承古代實學家“躬行踐履”的實踐精神，除了關注實學理論的建設外，更應當注重儒學在當代社會實踐中的應用。為此筆者就新實學的構建提出如下一些方向和方法問題就正于同行。

第一，關注國計民生。當代生產力正在強大的科學技術力量的推動下，以前所未有的速度和力度發(fā)展，但是科技發(fā)展恰恰喪失了“科技以為人為本”的價值維度。結果是科技與生產的發(fā)展，一方面極大提高了人們的生活質量，但是另一方面卻為人類的可持續(xù)發(fā)展，甚至是可持續(xù)生存埋下了隱患。從經世致用的核心理念出發(fā)，新實學應當關注人與自然、人與社會、人與自身的欲望等等迫近的問題，為科學技術和生產力的發(fā)展安裝價值理性的導航儀。

第二，重建國民道德。當代社會的道德瓦解，是當代社會必須立即解決的急迫問題?，F代社會官員貪腐、商人無良、學者造假、民情洶洶……盡管當代中國在經濟建設上取得了一定的成績，但是這種經濟上暫時的成果是以環(huán)境透支、資源枯竭、社會分化、價值紊亂的代價取得的。特別是在中國當前經濟轉型的過程中，如果沒有必要的道德建設跟進，那么社會崩潰是隨時可能發(fā)生的。如何在中國文化的基礎上重建新道德體系，是新實學應當關注的重大社會問題。

第三，凝練哲學范疇。一門新學科的建設，首先要形成自己獨特的理論觀念。傳統實學留下的一些具有深刻哲學價值的重要觀念，如“經世致用”、“崇實黜虛”、“實事求是”等等我們要繼承并且加以發(fā)揚。但是僅此還不足以構建新實學，如果僅僅有這些，那么我們還只是“照著講”，還只是思想史的組成部分，而不是新實學。新思想一定要有新概念、新范疇，并將其組合成一個有機的體系。例如日本東亞實學研究會的小川晴久先生提出的“實心實學”，盡管有韓國洪大庸的前緣，但是經小川先生繼承發(fā)揮，注入了許多現代化的解釋，就可以成為新實學的新范疇。中國實學研究會的葛榮晉先生提出的“實體達用”，也明顯具有概念創(chuàng)新的性質。不過這些范疇是否合理，是否適合中國當代社會的國情，是否可以得到同行學者的認同，還需要實踐（時間）的檢驗。

第四，探索研究方法。構建新實學的步伐多年來之所以進展不大，筆者認為關鍵還是方法論的方面的研究進展有限。如上文所指出，長期以來我們一直以“體用一如”的觀念研究中國實學這種明顯具有功能性的學派，就會表現出眾多的困難。因此我們需要引進、創(chuàng)造新的方法。不然即使出現了很多的新概念、新范疇，仍然不能形成新的體系，還不能叫做新實學。

第五，建設強大隊伍?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人”，一門學科的發(fā)展壯大，關鍵在于得人。中國實學研究會的創(chuàng)建是由于葛榮晉等一批老一輩學者的開拓建設，但是如何把這一事業(yè)做大做強，在需要一大批學界的后起之秀。任何學科的發(fā)展都有一定的規(guī)律性，人才的創(chuàng)新都是在充分學習了世界上各種新進的方法，年富力強的時期。從某種意義上說，得人才者的天下。

中國近現代哲學史上，已經出現了新理學、新心學、新唯識論、新氣學、新儒家等等創(chuàng)新性的學派，分別重新詮釋了中國古代思想史上的不同哲學流派，用以解決當代中國社會發(fā)展中的問題。作為中國儒學主要流派的實學，難道不需要創(chuàng)造更新嗎？

[注 釋]