高有鵬

以原始信仰為核心內(nèi)容的神話，是一個(gè)民族最為古老的記憶，其流傳具有非常重要的歷史文化價(jià)值。在我國近代學(xué)術(shù)史上，神話的概念不斷被述說，有著更為特殊的意義。這是學(xué)術(shù)史上一個(gè)十分特殊的現(xiàn)象。中國古代有沒有 “神話”這個(gè)概念？到底是誰最早使用了這個(gè)概念？

一、中國古代的 “神話”概念問題

中國古代社會(huì)是有 “神話”這個(gè)概念的，而且其體現(xiàn)的內(nèi)容就是民族古老的歷史這一特定含義，與今天的意義相同。神話的名稱在明代社會(huì)之前曾經(jīng)以 “神異”、 “神怪”等詞匯被表現(xiàn)。“神話”的概念最早明確出現(xiàn)在明代湯顯祖 《虞初志》卷八 《任氏傳》中。在1890年之前，也已經(jīng)有中國人在海外使用了這個(gè)概念，如陳季同的著述中就多次出現(xiàn)神話的概念，并且專門論述神話傳說的 “史前 （史傳）時(shí)代”。陳季同指出，“神話總是包含一些迷信的東西，但也很懂得在里面摻 進(jìn) 一 些 智 慧”［1］（P30）；他 在 《中 國 人 自 畫像》（1884年）“史前時(shí)代”一章論述了 “在民間想象中，此第一人力大無窮，雙手各執(zhí)太陽和月亮”［2］（P80），以及伏羲、神農(nóng)、黃帝等神話人物?？茖W(xué)研究的價(jià)值正在于不斷走近真理，能夠不斷有所發(fā)現(xiàn)。由于種種原因，我們對(duì)民間文學(xué)史料的發(fā)掘總是需要漫長的時(shí)間去努力，而每一種發(fā)現(xiàn)都充滿艱辛。

中國近代社會(huì)的門戶開放是在西方帝國主義列強(qiáng)的逼迫下發(fā)生的，在學(xué)術(shù)思想與學(xué)術(shù)方式上，以社會(huì)進(jìn)化思想為重要理論基礎(chǔ)的人類學(xué)理論占據(jù)非常重要的位置。人類學(xué)強(qiáng)調(diào)的注重歷史文化遺留物的理論方法，極大地啟發(fā)了我國近代社會(huì)學(xué)者對(duì)神話傳說這一特殊話題的關(guān)注。

中國近代民間文學(xué)思想理論體系的建立與古史重建有非常密切的聯(lián)系，而神話傳說是傳統(tǒng)歷史構(gòu)成觀的起源，諸如三皇五帝的闡釋，形成中國古代神話傳說文化體系的主體。而在論及神話這一概念的時(shí)候，許多學(xué)者都一再強(qiáng)調(diào)我國古代沒有 “神話”這個(gè)概念。應(yīng)該說，這正是對(duì)中國古代民間文學(xué)歷史理解不夠深入的表現(xiàn)。

關(guān)于 “虞初體”（《虞初志》以 “虞初”人名為文體）問題，歷史上曾經(jīng)有過多次討論。一般認(rèn)為，虞初是西漢時(shí)期的洛陽人，武帝時(shí)以方士侍郎號(hào) “黃車使者”。他將 《周書》改寫成 《周說》，人稱 《虞初周說》。此 《周書》并非唐代令狐德棻所編 《周書》，而是 《逸周書》。曾有人說《逸周書》是因?yàn)榭鬃觿h定 《尚書》之后所剩材料，為 “周書”的逸篇，其原名 《周書》、《周史記》，其主要內(nèi)容是周代歷史文獻(xiàn)匯編，分別記述了周文王、周武王、周公、周成王、周康王、周穆王、周厲王和周景王時(shí)期的歷史，并且保存許多上古時(shí)期的歷史傳說內(nèi)容。許慎著 《說文解字》時(shí)，才稱之為 《逸周書》?？赡苁窃牟蝗菀锥?，所以虞初把這些內(nèi)容作了故事性較強(qiáng)的改寫，即此 《虞初周說》。班固 《漢書·藝文志》錄小說十五家中有 《虞初周說》九百四十三篇。張衡 《西京賦》稱 “小說九百，本自虞初”。這九百篇 《虞初周說》早已亡佚，清代學(xué)者朱右曾考證，《山海經(jīng)》、《文選》、《太平御覽》等文獻(xiàn)曾經(jīng)引述 《周書》內(nèi)容，實(shí)際上是 《虞初周說》一書的逸文，諸如 “天狗所止地盡傾，余光燭天為流星，長十?dāng)?shù)丈，其疾如風(fēng)，其聲如雷，其光如電”，“穆王田，有黑鳥若鳩，翩飛而跱于衡，御者斃之以策馬佚，不克止之，躓于乘，傷帝左股”，“岕山，神蓐收居之。是山也，西望日之所入，其氣圓，神經(jīng)光之所司也”等，當(dāng)為 “稗官”所講述的故事。由漢代的 《虞初周說》到明代的 《虞初志》，再到清代的 《虞初新志》，經(jīng)過許多歷史變遷。明代湯顯祖 《虞初志》和 《續(xù)虞初志》、張潮 《虞初新志》、黃承增 《廣虞初新志》用 “虞初”之名，就是講述傳說故事的意思。也有學(xué)者考證，湯顯祖點(diǎn)校本 《虞初志》與今通行本 《虞初志》（諸家匯評(píng)本）以及湯氏的《續(xù)虞初志》不是一回事。［3］無論如何， “神話”一詞見之于 《任氏傳》末尾［4］，這是一個(gè)事實(shí)。《虞初志》卷八存 《任氏傳》、《蔣琛傳》、《東陽夜怪錄》、《白猿傳》諸篇，各篇內(nèi)容相同，所以此 “神話”作為神奇、奇異的故事的概括，內(nèi)容上表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)生活與自然世界的超越，與今天的神話含義相同，在這一點(diǎn)上是沒有什么疑問的?！度问蟼鳌分v述了貧士鄭六與狐精幻化的美女任氏相愛，任氏忠貞不渝，鄭六攜任氏赴外地就職時(shí)，任氏在途中為獵犬所害的故事。湯顯祖此類論述甚多，如 “奇誕之極”（《裴沅傳》評(píng)），“恍忽幽奇，自是神俠”（《賈人妻傳》評(píng)）， “以奇僻荒誕，若滅若沒，可喜可愕之事，讀之使人心開神釋，骨飛眉舞”（《點(diǎn)校 〈虞初志〉序言》），“奇物足拓人胸臆，起人精神”（《月支使者傳》評(píng)），“虎媒事奇，便覺青鸞彩鳳語不堪染指”（《裴越客傳》評(píng)），“此等傳幽異可玩，小說家不易得者”（《劉景復(fù)傳》評(píng)），“神僧巧算，思味幽玄”（《一行傳》評(píng)），“咄咄怪事，使人讀之悶嘆”（《崔汾傳》評(píng)），“真所謂彌天造謊，死中求活”（《松滋縣士人傳》評(píng)），“傳甚奇謔而雅飭閑善，所謂弄戲謔者也”（《卻要傳》評(píng)），“亦復(fù)可喜可愕”（《呂生傳》評(píng)）。所以，這個(gè)詞在湯顯祖筆下出現(xiàn)，便是很正常、很自然的事情?？梢?， “神話”的概念并非在古代典籍中沒有出現(xiàn)過。

二、中國近代民間文學(xué)理論體系中的“神話”概念與古史重建

從現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)端上講，神話的舊題新說與神話學(xué)的出現(xiàn)屬于梁啟超的 “新史學(xué)”。梁啟超較早使用了現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的 “神話”這一概念，其古史重建的方式主要表現(xiàn)為神話傳說的民俗學(xué)研究。

梁啟超于戊戌變法失敗之后，逃往日本，在橫濱創(chuàng)辦 《新民叢報(bào)》，連載 “新史學(xué)”系列論著，其中有 《歷史與人種之關(guān)系》，論及 “當(dāng)希臘人文發(fā)達(dá)之始，其政治學(xué)術(shù)宗教卓然籠罩一世之概者，厥惟亞西里亞 （或譯作亞述）、巴比侖、腓尼西亞諸國。沁密忒人 （今譯閃族人——引者注），實(shí)世界宗教之源泉也，猶太教起于是，基督教起于是，回回教起于是。希臘古代之神話，其神名及其祭禮，無一不自亞西里亞、腓尼西亞而來”［5］（P11）問題。他尤為重視神話傳說中的洪水問題，其 《太古及三代載記》舉 “伏羲神農(nóng)間，所謂女媧氏積蘆灰以止淫水”與 “鯀禹所治”等神話傳說為例，論述 “洪水曾有三度，相距各數(shù)百年，每度禍皆甚烈”，稱：“初民蒙昧，不能明斯理，則以其原因歸諸神秘，固所當(dāng)然。惟就其神話剖析比較之，亦可見彼我民族思想之淵源，從古即有差別。彼中類皆言末俗墮落，嬰帝之怒，降罰以剿絕人類，我先民亦知畏天，然謂天威自有分際，一怒而盡殲含生之族，我國古來教宗，無此理想也，故不言干天怒而水發(fā)，乃言得天佑而水平……彼中純視此等巨劫為出于一種不可抗力，絕非人事所能挽救，獲全者惟歸諸天幸。我則反是，其在邃古，所謂煉石補(bǔ)天積灰止水，言誠夸誕，然隱然示人類萬能之理想焉。唐虞之朝，君臣孳孳，以治水為業(yè)，共工鯀禹，相繼從事，前蹶后起，務(wù)底厥成，蓋不甘屈服于自然，而常欲以人力抗制自然。我先民之特性，蓋如是也?！保?］（P19）他特別強(qiáng)調(diào) “研究一切神話”的方法，詳細(xì)論述道：“語言文字之后，發(fā)表思想的工具，最重要的是神話，由民間無意識(shí)中漸漸發(fā)生。某神話到某時(shí)代斷絕了，到某時(shí)代，新的神話又發(fā)生。和神話相連的是禮俗。神話和禮俗合起來講，系統(tǒng)的思想可以看得出來。歐洲方面，研究神話的很多，中國人對(duì)于神話有兩種態(tài)度。一種把神話與歷史合在一起，以致歷史很不正確。一種因?yàn)樯裨挃_亂歷史真相，便加以排斥。前者不足責(zé)，后者若從歷史著眼是對(duì)的，但不能完全排斥，應(yīng)另換一方面，專門研究。最近北京大學(xué)研究所研究孟姜女的故事，成績很好，但范圍很狹窄，應(yīng)該大規(guī)模的去研究一切神話。其在古代，可以年代分；在近代，可以地方分或以性質(zhì)分。有種神話竟變成一種地方風(fēng)俗，我們可以看出此時(shí)此地的社會(huì)心理。”［7］（P74）

梁啟超的神話理論是其新民思想的一部分，如其 《論小說與群治之關(guān)系》所述 “欲新一國之民，不可不先新一國之小說”，“欲新風(fēng)俗，必新小說”，其言 “中國群治腐敗之總根源”、“中國人妖巫狐鬼之思想”等問題的根源都在于小說；“今我國民惑堪輿、惑相命、惑卜筮、惑祈禳，因風(fēng)水而阻止鐵路，阻止開礦，爭(zhēng)墳?zāi)苟H族械斗，殺人如草，因迎神賽會(huì)而歲耗百萬金錢，廢時(shí)生事，消耗國力者，曰惟小說之故”［8］（P6）。其所說諸種 “惑”，就是社會(huì)風(fēng)俗生活中的民間信仰，自然也包括那些蘊(yùn)含其中的神話傳說。同時(shí)，他在 《論國民與民族之差別及其關(guān)系》中論及 “民族者，民俗沿革所生之結(jié)果”與 “同其風(fēng)俗”等民族 “特質(zhì)”，稱 “民族者，有同一言語風(fēng)俗”［9］（P71），其中涉及 “化俗”與民族主義等問題。其所論重點(diǎn)在于通過包括神話傳說在內(nèi)的風(fēng)俗建設(shè)，新一國之民，即通過現(xiàn)代文化思想教育使國民精神與國民素質(zhì)不斷提高。梁啟超的新民學(xué)說融入其神話學(xué)思想理論，深刻影響了中國現(xiàn)代民間文學(xué)思想理論體系的建立與發(fā)展。

1904年，夏曾佑的 《最新中學(xué)教科書·中國歷史》出版，此為我國近世第一部史學(xué)專著。他也是從歷史文化演進(jìn)角度理解中國古代神話傳說，如對(duì)盤古神話的考證，稱 “今案盤古之名，古籍不見，疑非漢族舊有之說。或盤古、盤瓠音近，盤瓠為南蠻之祖。（《后漢書·南蠻傳》）此為南蠻自說其天地開辟之文，吾人誤以為己有也。故南海獨(dú)有盤古墓，桂林又有盤古祠。（任昉 《述異記》）不然，吾族古皇并在北方，何盤古獨(dú)居南荒哉”。他提出 “由開辟至周初，為傳疑之期”，在社會(huì)歷史進(jìn)化中管窺伏羲、女媧、神農(nóng)等神話時(shí)代作為 “傳疑”與 “言古代則詳于神話”的意義，論述道：“包犧之義，正為出漁獵社會(huì)，而進(jìn)游牧社會(huì)之期。此為萬國各族所必歷，但為時(shí)有遲速，而我國之出漁獵社會(huì)為較早也。故制嫁娶，則離去知有母而不知有父之陋習(xí)，而變?yōu)榧易?，亦為進(jìn)化必歷之階級(jí)，而其中至大之一端，則為作八卦”，“摶黃土作人，與巴比倫神話合。（《創(chuàng)世記》亦出于巴比倫）其故未詳。共工之役，為古人兵爭(zhēng)之始。其戰(zhàn)也殆有決水灌城之舉，補(bǔ)天殺龍，均指此耳”， “一為醫(yī)藥，一為耕稼。而耕稼一端，尤為社會(huì)中至大之因緣。蓋民生而有飲食，飲食不能無所取，取之之道，漁獵而已。然其得之也，無一定之時(shí)，亦無一定之?dāng)?shù)。民日冒風(fēng)雨，驀溪山，以從事于飲食，饑飽生死，不可預(yù)決。若是之群，其文化必不足開發(fā)，故凡今日文明之國，其初必由漁獵社會(huì)，以進(jìn)入游牧社會(huì)。自漁獵社會(huì)，改為游牧社會(huì)，而社會(huì)一大進(jìn)”。他總結(jié)道：“綜觀伏羲、女媧、神農(nóng)，三世之紀(jì)載，則有一理可明。大凡人類初生，由野番以成部落，養(yǎng)生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之后。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其后乃繪以為畫，再后則畫變?yōu)樽?。字者，畫之精者也。故一群之中，既有文字，其第一種書，必為紀(jì)載其族之古事，必言天地如何開辟，古人如何創(chuàng)制，往往年代杳邈神人雜糅，不可以理求也。然既為其族至古之書，則其族之性情、風(fēng)俗、法律、政治，莫不出乎其間。而此等書，當(dāng)為其俗之所尊信，胥文明野蠻之種族，莫不然也。中國自黃帝以上，包犧、女媧、神農(nóng)、諸帝，其人之形貌，事業(yè)，年壽，皆在半人半神之間，皆神話也。故言中國信史 者， 必 自 炎 黃 之 際 始 ”［10］（P13）。 他 特 別 強(qiáng) 調(diào)“今日中國所有之文化，尚皆黃帝所發(fā)明也”［11］（P14），明顯具有正本清源意義。

三、中國近代神話學(xué)的開端

中國近代神話學(xué)建立伊始即表現(xiàn)出理論研究多元并存的態(tài)勢(shì)。

學(xué)者們多以蔣觀云 （智由）的 《神話·歷史養(yǎng)成之人物》為 “中國現(xiàn)代民間文藝學(xué)最早的論文”［12］。蔣氏文章最早名為 《風(fēng)俗篇》，存于其《海 上 觀 云 集 初 編》。［13］《新 民 叢 報(bào)》 “叢 談”1903年第36號(hào)發(fā)表了這篇文章。

蔣觀云曾經(jīng)對(duì)中國民族種類進(jìn)行歷史文化的求證，其立足點(diǎn)不僅僅在于古史重建的文化修復(fù)，而是看到 “神話歷史者，能造成一國之人才”即神話傳說對(duì)民族性格發(fā)展變化的重要影響作用。

蔣觀云對(duì)中外神話傳說故事中的洪水問題做比較，著意述說 “上古神話之時(shí)代，其言多想象附會(huì)，荒誕蓋不足怪”的道理。他論述道：“大洪水之說，不僅于基督教經(jīng)典中見之，今日發(fā)現(xiàn)巴比倫最古之典籍，其所言洪水之事，于基督教中所言略同。當(dāng)時(shí)希伯來人，實(shí)居于幼發(fā)拉底河之上流，其后由亞伯拉罕始率其眾，遷徙而居于迦南之地，故希伯來人所傳之古說，實(shí)從幼發(fā)拉底河流域而來，幼發(fā)拉底河與底格里士兩河間，為太古時(shí)代最多古國之地，而巴比倫立國早于以色列族，然則基督教經(jīng)典所言，或從巴比倫記錄轉(zhuǎn)載而來，或則與巴比倫人同記其太古傳說之事而已。且又考之大洪水之說，不僅基督教經(jīng)典及巴比倫之古書而已也，希臘神話中，亦記洪水之事，與 《舊約》之所記者，殆無所異。由是言之，大洪水之說，或者當(dāng)日從幼發(fā)拉底底格里士兩河間，迄地中海一帶海岸諸國，皆同有此說法，而后記事之徒，乃各據(jù)以載之一國古史中也?！蓖瑫r(shí)，舉例論述 “洪水歷史未可信也”，并對(duì)中外洪水神話作比較：“基督教中洪水之說，曾有人謂在紀(jì)元前二千三百四十九年，而與中國堯時(shí)之洪水，為同一時(shí)期之事，其前后相差，僅不過五十余年。西方洪水，以泛濫潴蓄之余，越巴米爾高原，超阿爾泰山，匯合于戈壁沙漠，而從甘肅之低地，進(jìn)于陜西山西之低地，以出于河南直隸之平原，余勢(shì)橫溢以及南方，其間或費(fèi)五十余年之歲月，而后西方之洪水，東方始見其影響。顧是說也，以為太古不知何年代之事，則戈壁一帶曾有人認(rèn)為太古時(shí)一大海，故西藏今日尚存有咸水之湖，與有人認(rèn)阿菲利亞加撒哈拉之大沙漠，為太古時(shí)一大海者，其說相同。如是，則由戈壁之水，以淹中國之大陸者，于地勢(shì)為順。若當(dāng)堯之時(shí)代，則地殼之皺紋亦以大定，山海凸凹之形勢(shì)，與今日或小有變遷，而必?zé)o大相異同之事。然則，據(jù)地勢(shì)而論，中亞洲一帶山脈，地脊隆起，必?zé)o西方洪水，超越高地，而以東方為尾閭之事。即據(jù)一說，謂巴喀什湖，昔時(shí)曾與里海相通，此亦非荒遠(yuǎn)時(shí)代之事，然此正可驗(yàn)中亞洲山脈以西，水皆西流，而黃河長江經(jīng)中國地面以歸海之水，其源皆發(fā)于昆侖山脈以東，且當(dāng)日西方之洪水，既在小亞細(xì)亞一隅，則西必歸于黑海、地中海，而東南可由幼發(fā)拉底，底格里士兩河之下流，以出波斯海灣，必下至逆流而反越高嶺者，勢(shì)也。且堯時(shí)洪水，或不過中國一部分之事，未必當(dāng)其時(shí)，而謂全地球俱浸沒于浩浩滔天之中，即征之各國古書，載洪水之事，亦見不一見；然多系一方之小洪水，而不足以當(dāng)挪亞之大洪水。若必欲據(jù)中國之事以實(shí)之乎？古史中有云：‘共工氏以水乘水，頭觸不周山崩，天柱折，地維缺，女媧氏乃煉五色石以補(bǔ)天，斷鰲足以立四極，聚蘆灰以止滔水?！泼餮陨瞎庞幸淮蠛樗?，其云天柱折者，猶后世之言天漏，地維缺者，猶言大地陸沉，雨息而得再見日月云霞，則以為煉五色石而補(bǔ)之矣；水退而地體奠定，則以為立鰲足以扶之矣。上古神話之時(shí)代，其言多想象附會(huì)，荒誕蓋不足怪?！保?4］

蔣觀云立足于 “神話”作為 “歷史養(yǎng)成之人物”，進(jìn)一步論述道：“一國之神話與一國之歷史，皆于上有莫大之影響。印度之神話深玄，故印度多深玄之思。希臘之神話優(yōu)美，故希臘尚美之風(fēng)?！薄吧裨挌v史者，能造成一國之人才，然神話，歷史之所由成，即其一國人天才所發(fā)顯之處。其神話歷史，不足以增長人之興味，鼓動(dòng)人之志氣，則其國人天才之短可知也?！?“神話之事，世界文明，多以為荒誕而不足道，然近世歐洲之文學(xué)之思潮，多受影響于北歐神話與歌謠之復(fù)活。”“中國神話，如 ‘盤古開天辟地，頭為山丘，肉為原野，血為江河，毛發(fā)為草木，目為日月，聲為雷霆，呼吸為風(fēng)云’等類，最簡潔而乏崇大高秀壯言靈異之致。”“至歷史，又呆舉事實(shí)，為泥塑木雕之歷史。非龍?zhí)S之歷史。故人才之生，其規(guī)模志趣，代降而愈趨于狹小。（如漢不及周，唐不及漢，宋不及唐，明不及宋，清不及明，是其征）蓋無歷史以引其趣向也。（如近世曾文正之所造止，其眼光全為中國歷史上之人物所囿）且以其無興象，無趣味也。不能普及與全社會(huì)，由是起而代歷史者，則有 《三國演義》、《水滸傳》；起而代神話者，則有 《封神傳》、 《西游記》。而后世用兵，多仿 《三國》、《水滸》，蓋 《三國》、《水滸》產(chǎn)出人物也；若近時(shí)之義和團(tuán)，則 《封神傳》、《西游記》產(chǎn)出之人物也。故欲改進(jìn)其一國之人心者，必先改進(jìn)其能教導(dǎo)一國人心之書始?！保?5］這種研究方法是歷史遞進(jìn)的視角，與西方文化人類學(xué)理論相似。

如此把神話傳說視作特殊的歷史文化者，還有劉師培。其論述道：“昔郭璞之序 《山海經(jīng)》也，謂世之覽 《山海經(jīng)》者，皆迂其閎誕夸迂，多奇怪傲儻之言。嗚呼！此豈知 《山海經(jīng)》者哉！考西人地質(zhì)學(xué)謂：動(dòng)植庶品，遞有變遷。觀《山海經(jīng)》一書，有言人面獸神者，有言獸面人身者，而所舉邦國草木，又有非后人所及見者，謂之不知可也，謂之妄誕不可也。夫地球之初，為草木禽獸之世界。觀漢代武梁祠所畫，其繪上古帝王，亦人首蛇身及人面龍軀者，足證 《山海經(jīng)》所言皆有確據(jù)，即西人動(dòng)物演為人類之說也。觀西國古書，多緊人獸相交。而中國古書，亦多言人禽之界。董子亦曰：‘人當(dāng)知自貴于萬物?！瘎t上古之時(shí)，人類去物未遠(yuǎn)，亦漳漳明矣，《山海經(jīng)》成書之時(shí)，人類及動(dòng)物之爭(zhēng)，仍未盡泯。此書中所由多記奇禽怪獸也。又 《孟子》言：‘帝堯之時(shí)，獸蹄鳥跡之道，交于中國?！蹲髠鳌费裕骸龛T九鼎，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若?！瘎t當(dāng)時(shí)獸患仍未盡除也。故益焚山澤而禽獸逃匿，周公驅(qū)虎豹犀象而遠(yuǎn)之，皆人物競(jìng)爭(zhēng)之關(guān)鍵也。安得以 《山海經(jīng)》所言為可疑乎！”［16］

章太炎是一位典型的文化民族主義者，其神話理論以比較研究為主，論及神話與圖騰等問題，集中表現(xiàn)在 《訄書》等論著中。章太炎稱：“然自皇世，民未知父，獨(dú)有母系叢部，數(shù)姓集合，自本所出．率動(dòng)植而為女神者，相與葆祠之，英名曰托德模……野人天性闊誕，其語言簡寡，見虛墓間穴宅動(dòng)物，則眩以死者所化。故埃及人信蝙蝠，亞拉伯人稱海麻。海麻者，梟一種也。皆因其翔舞基地，以為祖父神靈所托。其有稱號(hào)名溢，各從其性行者，若加倫民族，常舉鷺、虎、狼、羚自名……植物亦然。加倫民族，常以絮名其婦人；亞拉畫科民族，常以淡巴苽名，久亦為祖。剖哀柏落人，有淡巴苽、蘆葦二族，謂其自二卉生也。其近而鄰夏者，蒙古、滿洲，推本其祖，一自以為狼、鹿，一自以為朱果，借其寵神久矣。中國雖文明，古者母系未廢，契之子姓自鳥乙名，禹之姒姓自蕙苡名，知其母吞食而不為祖，亦就草昧之循風(fēng)也。夏后興，母系始絕?！保?7］（P171）又如其運(yùn)用語言文字學(xué)研究方法解剖神話的歷史文化內(nèi)蘊(yùn)，論述道：“六書初造，形、事、意、聲，皆以組成本義，惟言語筆札只用，則假借為多?！保?8］（P493）章太炎引楊泉《物理論》“在金石曰堅(jiān)，在草木曰緊，在人曰賢”，稱 “此謂本繇一語，甲乇而為數(shù)文者。然特就簡畢常言，以為條別，已不盡得其本義”，并稱 “言語不能無病。然則文辭愈工者，病亦愈劇。是其分際，則在文言質(zhì)言而已。文辭雖以存質(zhì)為本干，然業(yè)曰 ‘文’矣，其不能一從質(zhì)言，可知也；文益離質(zhì)，則表象益多，而病亦益篤。斯非直魏、晉以后然也，雖上自周、孔，下逮嬴、劉，其病已淹久矣”，“是則表象之病，自古為昭。去昏就明，亦尚訓(xùn)說求是而已”［19］（P495）。這種方式其實(shí)是一種神話傳說的文獻(xiàn)考證，在語言文字的歷史演變中尋求神話傳說的蛛絲馬跡，或者可以看做后來 《古史辯》神話學(xué)派的先聲。

除章太炎如此考據(jù)，還有梁紹壬與李慈銘等學(xué)者，這是乾嘉學(xué)派的遺風(fēng)。如梁紹壬所述：“金檜門宗伯奉命祭古帝陵，歸奏：‘女媧圣皇，乃陵殿塑女像，村婦咸往祈祀，殊駭見聞，請(qǐng)有司更正?！钪颊账?qǐng)行。后數(shù)年，中州人至京，好事者問之，曰：‘像雖議改，尚未舉行。緣彼處香火旺盛，皆由女像，故可聳動(dòng)?jì)D女，廟祝以為奇貨，即地方官吏亦有裨焉。若更易男像，恐香火頓衰?！诒疲骸尾涣砹⒛邢?，而以原像為帝后，其香稅不更盛耶！’事見阮吾山 《茶余客話》。調(diào)停之論，實(shí)足解頤。然考女媧氏，《三墳》以為伏羲后。盧仝與馬異結(jié)交詩以為伏羲婦?！讹L(fēng)俗通》以為伏羲妹。而 《路史》稱為皇母。《易系疏》引 《世紀(jì)》稱為女皇。《外紀(jì)》稱曰女帝。《淮南·覽冥》注稱曰陰帝。《須彌四域經(jīng)》稱為寶吉祥菩薩。《列子》注云：‘女媧古天子?！?《山海經(jīng)》注云：‘女媧，古神女而帝者?！迫素暶奈涫?，遂有吉祥御宇之語。又《論衡·順鼓》云：‘董仲舒言久雨不霽，則攻社祭女媧，俗圖女媧之像作婦人形?！瘜徥莿t以女媧為女，自漢已然，不自近世始也，積重難返，更之匪易矣?！保?0］（P172）

李慈銘力圖辨證盤古神話真?zhèn)?，稱：“《爻山筆話》十四卷，粵西藤人蘇時(shí)學(xué)教元所著。辨之訛，謂此說起于三國時(shí)徐整 《歷紀(jì)》，其言怪誕。至梁任昉 《述異記》，乃曰：‘南海有盤古氏墓，直三百余里。桂林有盤古墓，今人祝祀’，云云。周秦古書，未有言及盤古者，而任氏言其墓，乃皆在桂林、南海。蓋徭人之先所謂盤瓠者致訛而然。今西粵土音讀瓠字音與古閡。徭峒中往往有盤古廟，徭人族類尤多姓盤者。以此征之可信”，“盤古之說，漢唐諸儒所不道，宋邵康節(jié)作 《皇極經(jīng)世》，始鑿鑿言之。馬宛斯 《繹史》歷引《五運(yùn)歷年絕》、《述異記》、《三五歷記》，諸書言盤古事者，而斷之曰：盤古氏名，起自雜書，恍惚之論；荒唐之說耳。作史者日為主才首君，何異說夢(mèng)。蘇君證其為盤瓠之訛，尤是破千古之惑”［21］（P690）。

與章太炎等神話理論相近者，還有嚴(yán)復(fù)，其論述神話傳說與圖騰的聯(lián)系問題，稱 “圖騰者，蠻夷之徽幟，用以自別其眾于余眾者也。此美之赤狄澳洲之土人，常畫刻鳥獸蟲魚或草木之形，揭之為桓表，而臺(tái)灣生番，亦有牡丹、檳榔諸社名，皆圖騰也。由此推之，古書稱閩為蛇種，盤瓠犬種，諸此類說，皆以宗法之意，推言圖騰，而蠻夷之饋，實(shí)亦有篤信圖騰為其先者。十口相傳，不知其怪誕也”［22］（P685），云云。

關(guān)于章太炎與夏曾佑等的神話學(xué)理論，顧頡剛曾經(jīng)論述道：“我們從小讀書，讀的都是儒家的經(jīng)典，只看見古代有很多的圣帝明王、賢人隱士，卻看不見人民群眾，更看不見人民群眾所創(chuàng)造的神話傳說。因此，一般人都不覺得中國古代有過一段神話時(shí)期。”他舉1913年章太炎所說“中國沒有宗教是中國的國民性”，及其 “我國的國民性只注意日常生活的技術(shù)，凡是沒法實(shí)踐的神怪空談都是不相信”論，說 “這種思想不但章炳麟先生有，凡是熟讀儒家經(jīng)典的人都可以有”，而且他進(jìn)一步述說道：“神話固然不像石器一般，可以在土里把原物發(fā)掘出來，然而外國的神話既經(jīng)傳入中國，讀古書的人只要稍微轉(zhuǎn)移一點(diǎn)角度，就必然會(huì)在比較資料里得到啟發(fā)，再從古代記載里搜索出若干在二三千年前普遍流行的神話”。他特別舉出 “第一個(gè)做這工作的人是夏曾佑先生”，稱 “他在清末先讀了 《舊約》的 《創(chuàng)世紀(jì)》等等，知道希伯來諸族有洪水神話，又看到我國西南少數(shù)民族中也有洪水神話，于是聯(lián)想起儒家經(jīng)典里的洪水記載，仿佛是一件事情”，并論述道：“他說明了對(duì)于遠(yuǎn)古情狀的觀察，古人和今人的意圖是絕對(duì)相反的。他的 《中國古代史》大約出版于1907年，這些話從現(xiàn)在看來固然很平常，但在當(dāng)時(shí)的思想界則無異于霹靂一聲的革命爆發(fā)，使人們陡然認(rèn)識(shí)了我國的古代史是具有宗教性的，其中有不少神話的成分，而中國的神話和別國的神話也有其共同性，所以春秋以前的傳統(tǒng)歷史只能當(dāng)作 ‘傳疑時(shí)代’看，不能因?yàn)樗d在儒家的經(jīng)典里而無條件地接受?！碑?dāng)年，他曾經(jīng)痛斥夏曾佑等不懂得歷史文化的真相，而此時(shí)，他頗為感慨地說，關(guān)于 “搜集我國古代的神話資料，要從儒家的粉飾和曲解里解放出來，恢復(fù)它的本來面目”，“夏曾佑先生開始發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題”，“夏先生的 《中國古代史》永遠(yuǎn)為人民所記憶”［23］。的確，夏曾佑等的貢獻(xiàn)會(huì)隨著社會(huì)歷史文化的發(fā)展而顯示出其修復(fù)古史的特殊價(jià)值。

四、關(guān)于中國神話的文學(xué)研究

神話傳說具有豐富的文學(xué)價(jià)值，但是，它并不僅僅是一種文學(xué)現(xiàn)象。近代神話研究基本上是六經(jīng)皆史意義上的歷史文化研究，而作為文學(xué)研究的神話學(xué)理論，直到1910年后孫毓修編輯中國民間童話寓言故事所做理論研究，才形成真正民間文學(xué)意義上的神話研究。

在中國近代民間文學(xué)思想理論體系中，神話傳說能夠成為一個(gè)亮點(diǎn)，最重要的原因是強(qiáng)烈的民族主義思潮對(duì)社會(huì)文化發(fā)展形成的影響作用。中國近代社會(huì)思想家們以神話管窺歷史文化的發(fā)展與國民精神建設(shè)等問題，梁啟超、章太炎是這樣，魯迅、周作人兄弟等也是這樣。這是這個(gè)時(shí)代所表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)特色與思想文化特色。

孫毓修在 《中國寓言初編》的 “序言”中對(duì)中國神話傳說的研究有許多重要發(fā)現(xiàn)，特別是他對(duì) 《路史》等歷史文化典籍的理解，具有非常重要的學(xué)理價(jià)值，1910年后，他在 《歐美小說叢談》中論及 “神怪小說之著者及其杰作”問題，稱 “披蘿帶荔，三閭見之為騷；牛鬼蛇神，長吉感之作賦。其后搜神有記，諾皋成書。語怪之書，在中國發(fā)達(dá)最早。英語名此為Fairy Tales，其風(fēng)始于希臘。益以閭巷謠俗，代有流傳，雖無益于事實(shí)而有裨于詞章，遂于小說界中，獨(dú)樹一幟。古時(shí)真理未明，處處以神道設(shè)教，狐鬼之談，感人尤易，故恒以語小兒，為蒙養(yǎng)之基。小兒亦樂其誕而愛聽之”。又言： “神怪小說（Fairy Tales）者，其小說之始祖乎。生民之初，智識(shí)愚昧，見禽獸亦有知覺，而不能與人接音詞、通款曲也，遂疑此中有大秘密存，而牛鬼蛇神之說起焉。山川險(xiǎn)阻，風(fēng)云雷雨，并足限制人之活動(dòng)，心疑冥漠之中，必有一種杰出之人類，足以揮斥八極、宰制萬物者，而神仙妖怪之說起焉。后世科學(xué)發(fā)達(dá)，先民臆度之見，既已辭而辟之，宜乎神怪小說，可以不作，借曰有之，亦只宜于豆棚架側(cè)，見悅于里巷之人，與無知之小兒而已。不知小說本于文學(xué)，而神怪小說，又文學(xué)之原素也。天下之事，因易而創(chuàng)難。神怪小說，則皆創(chuàng)而非因，且此創(chuàng)之一字，僅上古無名之人，足以當(dāng)之。而今日文學(xué)史上赫赫之巨子，惟掇拾人之唾余，附于述而不作之列，尚無術(shù)以自創(chuàng)也。由此言之，神怪小說，豈易言哉，豈易言哉。”孫毓修指出：“神話者，未有文學(xué)以前之歷史，各國皆有之。我國一部 《路史》，大足為此類之代表。后人覺其荒唐，斥為不典，當(dāng)時(shí)視之，則固金匱石室之秘史，即今日粵若籍古，亦不能盡廢其書。神怪小說起于晚近，盡知其寓言八九而已。神話史謂之有小說滋味則可，竟隸之于小說，則不可也”［24］（P23），這些論斷都是在具體的比較中顯示神話傳說故事文學(xué)特性。孫毓修不但是我國童話學(xué)理論的重要開拓者，也是我國神話學(xué)的重要拓展者，其視野開闊，較早從文學(xué)研究的角度進(jìn)行神話研究，標(biāo)志著近代民間文學(xué)理論研究的重要成就。

總之，神話傳說概念在我國近代學(xué)術(shù)史上的出現(xiàn)與民族歷史文化傳統(tǒng)研究相關(guān)，其關(guān)注點(diǎn)在恢復(fù)和強(qiáng)調(diào)以古史重建為主要內(nèi)容的民族文化傳統(tǒng)的歷史原點(diǎn)與本位系統(tǒng)。各家述說，總是圍繞民族歷史文化與民族精神培育所展開，這是中國近代社會(huì)知識(shí)分子所表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)自覺，也是一種文化自覺。今天，我們強(qiáng)調(diào)民族文化復(fù)興，應(yīng)該關(guān)注到神話在我國歷史文化發(fā)展中特殊的源頭意義及其流傳意義，應(yīng)該從當(dāng)年古史重建的學(xué)術(shù)演進(jìn)中得到啟發(fā)，從而更好地修復(fù)和建設(shè)民族文化傳統(tǒng)。

［1］陳季同：《中國人的快樂》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2006。

［2］陳季同：《中國人自畫像》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2006。

［3］秦川：《明清虞初體小說總集的歷史變遷》，載 《明清小說研究》，2002（2）。

［4］湯顯祖：《虞初志》卷八 《任氏傳》，清掃葉山房刻本。

［5］梁啟超：《歷史與人種之關(guān)系》，載梁啟超：《飲冰室文集》之九，上海，中華書局，1936。

［6］梁啟超：《太古三代載記·洪水》，載梁啟超：《飲冰室文集》之四十三 “附錄”，上海，中華書局，1936。

［7］梁啟超：《中國歷史研究法》，載梁啟超：《飲冰室文集》之七十三，上海，中華書局，1936。

［8］梁啟超：《論小說與群治之關(guān)系》，載梁啟超：《飲冰室文集》之十，上海，中華書局，1936。

［9］梁啟超：《論國民與民族之差別及其關(guān)系》，載梁啟超：《飲冰室文集》之十三，上海，中華書局，1936。

［10］［11］夏曾佑：《中國古代史》（上），北京，團(tuán)結(jié)出版社，2006。

［12］劉錫誠：《世紀(jì)回顧：中國民俗學(xué)面臨的選擇》，載 《民俗研究》，1995（3）。

［13］蔣觀云：《海上觀云集初編》，上海，廣益書局，1902。

［14］［15］蔣觀云 （智由）：《神話·歷史養(yǎng)成之人物》，載 《新民叢報(bào)》，1903年第36號(hào)。

［16］劉光漢：《山海經(jīng)不可疑》，載 《國粹學(xué)報(bào)》，1905年第10號(hào)。

［17］章太炎：《訄書》重訂本 《序種姓》（上），載 《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社81984。

［18］［19］章太炎：《檢論》（五），載 《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社，1984。

［20］梁紹壬：《兩般秋雨盦隨筆》卷七，載 《筆記小說大觀》第廿二冊(cè)，揚(yáng)州，江蘇廣陵古籍刻印社，1983。

［21］李慈銘：《越縵堂日記·孟學(xué)齋月記》乙集，同治三年版。轉(zhuǎn)引自鐘敬文主編：《中國近代文學(xué)大系》“民間文學(xué)”卷，上海，上海書店，1995。

［22］甄克思：《社會(huì)通詮》（嚴(yán)復(fù)譯）“按語”，1904年初刊。轉(zhuǎn)引自鐘敬文主編：《中國近代文學(xué)大系》“民間文學(xué)”卷，上海，上海書店，1995。

［23］顧頡剛：《〈中國古代神話研究〉序》，載 《博覽群書》，1993（11）。

［24］孫毓修：《神怪小說之著者及其杰作》，載 《歐美小說叢談》，上海，商務(wù)印書館，1916。