陳周旺

盡管當(dāng)代馬克思主義研究者承認國家具有相對自主性，但是在馬克思主義學(xué)說體系的一般闡釋中，國家理論始終籠罩在政治經(jīng)濟學(xué) （被經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的上層建筑）和政治社會學(xué) （作為統(tǒng)治階級工具的工具主義國家觀）的陰影之下，這對理解馬克思的政治思想構(gòu)成了嚴重障礙。事實上，馬克思早在1846年就構(gòu)思一部以現(xiàn)代國家為獨立研究對象的大部頭著作，不知為何計劃擱淺，只留下一份研究大綱。［1］（P238）不過這足以說明早年馬克思對于現(xiàn)代國家的重視。如喬治·利奇泰姆所言，在大革命之后尤其是波拿巴時期的法國那里，馬克思意識到一個自主國家的重要性。［2］（P89）在那里，是國家權(quán)力而不是社會經(jīng)濟中占支配地位的統(tǒng)治階級，對整個社會進行宰制和支配，成為比資產(chǎn)階級本身有過之而無不及的保守力量；在那里，革命針對的對象不僅是資產(chǎn)階級，而且是一個掌握了暴力機器和官僚機構(gòu)的現(xiàn)代國家，必須要通過暴力革命打碎整個國家機器才能爭取到解放的可能。對法國政治的研究并非為了一償夙愿那么簡單，從早期譴責(zé)普魯士威權(quán)國家走向后來系統(tǒng)批判法國波拿巴主義政權(quán)的思想演化，由此確立了馬克思政治思想的根本轉(zhuǎn)向，即從哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向歷史批判，從市民社會批判轉(zhuǎn)向現(xiàn)代國家批判。

一、從 “林木偶像”到 “虛幻的共同體”

由早期政論文獻觀之，馬克思當(dāng)時尚未徹底擺脫自由主義與黑格爾主義的影響。在關(guān)于新聞出版自由的政論中，馬克思主張自由是一種絕對價值，“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由”［3］（P167）。馬克思反復(fù)運用諸如 “普遍理性”這樣的黑格爾主義術(shù)語來譴責(zé)普魯士當(dāng)局對新聞出版自由的壓制。在抨擊林木盜竊法時，馬克思仍然沿用英國近代自由主義者約翰·洛克的自然法學(xué)說，為窮人撿拾枯枝的 “自然正當(dāng)”進行辯護。然而，就是在這里，馬克思已經(jīng)敏銳地揭示出林木盜竊法隱藏的秘密：“這種把林木所有者的奴仆變?yōu)閲覚?quán)威的邏輯，使國家權(quán)威變成林木所有者的奴仆。整個國家制度，各種行政機構(gòu)的作用都應(yīng)該脫離常規(guī)，以便使一切都淪為林木所有者的工具，使林木所有者的利益成為左右整個機構(gòu)的靈魂。一切國家機關(guān)都應(yīng)成為林木所有者的耳、目、手、足，為林木所有者的利益探聽、窺視、估價、守護、逮捕和奔波?！保?］（P267）

“工具”一詞在這里與 “奴仆”一詞相呼應(yīng)：國家已經(jīng)淪為林木所有者的工具、奴仆！換言之，當(dāng)林木所有者要通過立法對窮人撿拾枯枝的行為實施懲處的時候，也就是要讓國家服務(wù)于其私人利益，這個 “國家”已經(jīng)被私人利益盜竊了。馬克思用黑格爾主義的術(shù)語指出，從私人利益根本不可能產(chǎn)生出 “普遍國家”，“私人利益的空虛的靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染”［5］（P261）。不過，最讓人回味的是以下一段話：“古巴野人認為，黃金是西班牙人崇拜的偶像。他們慶祝黃金節(jié)，圍繞著黃金歌唱，然后把它扔進大海。如果古巴野人出席萊茵省等級會議的話，難道他們不會認為林木是萊茵省人崇拜的偶像嗎？”［6］（P290）

正如伯爾基所指出的那樣，馬克思在此賦予普魯士國家一個形象，那就是 “林木”。［7］（P151）與英國近代自由主義思想家霍布斯賦予現(xiàn)代國家“利維坦”這一海獸形象［8］（P138）不同，馬克思關(guān)注的不是現(xiàn)代國家作為暴力機器的一面，而是現(xiàn)代國家作為 “林木偶像”的意識形態(tài)一面。“林木”雖不如 “利維坦”般直接體現(xiàn)出 “帶劍的權(quán)力”，但是參天大樹高高在上、漠然肅立，不同樣隱喻國家權(quán)力之凜然不可侵犯嗎？進而言之，樹林遮蔽蒼穹，陽光無法透射進來，林中只有陽光的影子，甚類似于柏拉圖的 “洞穴”。在林中人們只能看到眼前的、局部的事物，只具備狹隘的眼光，而喪失對事物的 “總體性”認識?？梢哉f，馬克思是在培根 “四偶像說”的基礎(chǔ)上，進一步提出了第五種 “偶像”—— “林木偶像”。與其他四種偶像不同的是，“林木偶像”來自于現(xiàn)代國家刻意的意識形態(tài)歪曲。

“利維坦”只是突出了現(xiàn)代國家的專橫和暴虐，“林木”更側(cè)重于現(xiàn)代國家的 “晦暗性”。現(xiàn)代國家除了通過壟斷暴力的合法運用來平息社會反抗之外，亦要借助于意識形態(tài)來使其統(tǒng)治合法化。根據(jù)馬克思的說法，“林木偶像”與 “工具”是緊密結(jié)合在一起的：林木所有者的利益被說成是一種普遍利益，從而使國家淪為統(tǒng)治階級的工具：“因為私有財產(chǎn)沒有辦法使自己上升到國家的立場上來，所以國家就有義務(wù)使自己降低為私有財產(chǎn)的同理性和法相抵觸的手段?！保?］（P261）馬克思關(guān)于現(xiàn)代國家的 “虛幻共同體”理論，在此已經(jīng)初露端倪。

《論猶太人問題》代表馬克思國家理論的重要過渡。文中，馬克思尖銳指出鮑威爾的批判不夠徹底，后者批判的只是 “基督教國家”而不是“國家本身”。［10］（P167）換言之，馬克思要批判的正是黑格爾的國家觀念本身。馬克思宣稱，將國家從宗教中解放出來的 “政治解放”，其后果不是一個 “自由國家”，而是一個被市民社會奴役的國家?，F(xiàn)代國家所允諾和保護的所謂自由和人權(quán)，都是市民社會逐利原則支配下的有限自由，而非真正的解放。宗教是市民社會最后的幻象（即 “偶像”），人的根本解放，就是從市民社會的宗教幻象中解放出來。這標志著馬克思與黑格爾主義國家觀念的徹底決裂。在 《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯半帶諷刺地用 “虛幻共同體”這一概念來指述現(xiàn)代國家：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”［11］（P84）。

馬克思、恩格斯指出，統(tǒng)治階級總是試圖“把自己的利益又說成是普遍的利益”［12］（P85），從而使國家仿佛獲得了一種超越于分裂的市民社會之上的 “普遍性”，而這就是國家權(quán)力自主性的起源。比較馬克思在 《資本主義以前的各種形式》一文中對前現(xiàn)代各種 “真實的”共同體形式的歷史分析，就不難理解，現(xiàn)代國家的本質(zhì)就在于它充滿了 “虛幻性”。在資本主義生產(chǎn)以前的各種形式中，個人不是把自己當(dāng)做勞動者，而是把自己當(dāng)做所有者和同時也進行勞動的共同體成員。這種勞動的目的是為了保證各個所有者及其家庭以及整個共同體的生存。［13］（P471）由于個體身份與集體生活是如此緊密地結(jié)合在一起，因此這種共同體是 “真實”的。相反，維系現(xiàn)代國家這種 “虛幻共同體”形式的統(tǒng)治機制是意識形態(tài)。根據(jù)恩格斯的觀點，國家作為一種地緣共同體，其區(qū)別于血緣共同體之處，就在于它不得不把散布在遼闊地域上的陌生人口組織起來，維持最低限度的合作，這需要他們相互 “想象”生活在遙遠土地的陌生人與自己是血肉相連的同胞。在此意義上，本·安德森 “想象的共同體”其實就是“虛幻的共同體”的同義詞。

馬克思、恩格斯的國家理論，無疑可以視為是對源于布丹的主權(quán)學(xué)說的強烈回應(yīng)，即民族國家之所以在一國權(quán)能范圍之內(nèi)享有超越于市民社會之獨斷權(quán)力，皆因其代表所謂民族整體的利益，“虛幻共同體”的說法直斥布丹學(xué)說乃是建立在虛假的基礎(chǔ)之上。馬克思、恩格斯認為現(xiàn)代國家之自主權(quán)力，建立在一個虛假的基礎(chǔ)之上。馬克思指出，現(xiàn)代世界的特征就是人脫離共同體而存在，“凡是公社成員作為私有者已經(jīng)同作為城市公社以及作為城市領(lǐng)土所有者的自身分開的地方，那里也就出現(xiàn)了單個的人可能喪失自己的財產(chǎn)的條件”［14］（P494）。此時，共同體走向解體，人陷入凄惶狀態(tài)，“在資產(chǎn)階級經(jīng)濟以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時期中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛”［15］（P486）。

可見，現(xiàn)代社會最大的問題，就在于現(xiàn)代人的發(fā)展伴隨著個體與共同體的日漸疏離，人獲得了人權(quán)，卻喪失了只能在共同體中才能獲得確證的人性 （“人是一切社會關(guān)系的總和”）。資本主義社會的現(xiàn)代國家雖保護人權(quán)，卻無力避免人性的淪落。只有在此意義上，我們才能理解 “每個人的發(fā)展是一切人發(fā)展的條件”的真正含義。

二、不統(tǒng)治的統(tǒng)治階級

馬克思意識到，到了第二個波拿巴時期，國家似乎成了完全獨立的東西?！昂褪忻裆鐣绕饋恚瑖覚C器已經(jīng)大大地鞏固了自己的地位”［16］（P676）。馬克思發(fā)現(xiàn)，在二月革命后的法國已經(jīng)發(fā)展出這樣一種情勢，國家機器已經(jīng)完全獨立于社會，不受社會力量包括資產(chǎn)階級的制約。可以說，國家完全凌駕于社會之上，成為一種獨立的力量。

在這里，與 “虛幻共同體”的觀念相比，馬克思對于國家自主性的理解有了進一步的發(fā)展，即他發(fā)現(xiàn)國家的自主地位不是基于一種意識形態(tài)，其本身就是資產(chǎn)階級不能直接統(tǒng)治的結(jié)果。二月革命之后，資產(chǎn)階級 “獨占的統(tǒng)治”［17］（P596），這是資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治走向失敗的根源。統(tǒng)治階級直接統(tǒng)治是歐洲古典政治的傳統(tǒng)，從古希臘羅馬一直沿襲到封建領(lǐng)主制。封建化政治的特征是政治權(quán)力與經(jīng)濟權(quán)力的高度一體化，政治權(quán)力直接來源于土地占有，也就是所謂 “超經(jīng)濟強制”，封建領(lǐng)主壟斷所占有土地的政治管轄權(quán)，包括征稅權(quán)、司法裁判權(quán)、鑄幣權(quán)，甚至初夜權(quán)。從封建主義向現(xiàn)代社會過渡的過程中，資產(chǎn)階級市民取代土地貴族掌握了國家權(quán)力，這種政治變遷在法國尤其具有典型性，因為經(jīng)過一場波瀾壯闊的大革命，法國資產(chǎn)階級蕩平了貴族的力量，建立了史上第一個現(xiàn)代民族國家。然而也正是在法國，資產(chǎn)階級犯下致命的錯誤，那就是他們企圖像過去一樣進行直接統(tǒng)治，馬克思指出，他們想到的辦法是 “通過議 會形式 實現(xiàn)統(tǒng) 治”［18］（P618），在國民議會中獲得多數(shù)，從而直接控制國家。

法國資產(chǎn)階級不合時宜的直接統(tǒng)治給自己造成了危機。馬克思指出：“資產(chǎn)階級的政治統(tǒng)治同資產(chǎn)階級的安全和生存是不相容的”［19］（P661），“它就是承認它本身的利益要求它逃避自身統(tǒng)治的危險；要恢復(fù)國內(nèi)的安寧，首先必須使它的資產(chǎn)階級議會安靜下來，要完整地保持它的社會權(quán)力，就應(yīng)該摧毀它的政治權(quán)力；只有資產(chǎn)階級作為一個階級在政治上注定同其他階級一樣毫無價值，個別資產(chǎn)者才能繼續(xù)剝削其他階級，安逸地享受財產(chǎn)、家庭、宗教和秩序；要挽救它的錢包，必須把它頭上的王冠摘下，而把保護它的劍像達摩克利斯劍一樣地懸在它自己的頭上”［20］（P628）。

在此，馬克思將 “社會權(quán)力”與 “政治權(quán)力”分開，指出資產(chǎn)階級最好是 “逃避自身統(tǒng)治”，與國家政權(quán)相分離，拋棄政治權(quán)力之企圖，方可牢牢掌握自己的社會權(quán)力。正如新馬克思主義者弗雷德·布洛克所指出的那樣，資產(chǎn)階級與之前一切統(tǒng)治階級的根本區(qū)別就在于它是一個“不統(tǒng)治的統(tǒng)治階級”，他們尋找代理人來進行政治統(tǒng)治，然后通過選舉、游說等方式控制政策議程，使之服務(wù)于自身的經(jīng)濟利益。［21］資產(chǎn)階級從“直接統(tǒng)治”走向 “間接統(tǒng)治”，就必然產(chǎn)生出國家權(quán)力的相對自主性。

馬克思這一理論代表了他對國家與社會關(guān)系的深刻理解。馬克思指出，資產(chǎn)階級的直接統(tǒng)治破壞了自己的社會基礎(chǔ)：“共和制雖然完成了他們的政治統(tǒng)治，同時卻破壞著這一統(tǒng)治的社會基礎(chǔ)，因為他們現(xiàn)在必須面對各個被奴役的階級并且直接和它們斗爭，沒有人調(diào)解，沒有王冠作掩護，也不能用相互之間以及和王權(quán)之間 的 次 要 斗 爭 來 轉(zhuǎn) 移 全 國 的 視 線 了 ?！保?2］（P613）經(jīng)濟上占支配地位的資產(chǎn)階級，本來應(yīng)該充當(dāng)社會中間角色；一旦資產(chǎn)階級直接掌握政治權(quán)力，經(jīng)濟矛盾就會直接轉(zhuǎn)化為對國家政權(quán)合法性的挑戰(zhàn)。當(dāng)資產(chǎn)階級不直接統(tǒng)治，而讓國家政權(quán)在一定程度上保持相對自主性，就會形成這樣一種統(tǒng)治秩序 （見圖1）：

圖1

在此，國家作為一種相對獨立的力量存在，當(dāng)被統(tǒng)治階級與資產(chǎn)階級在社會經(jīng)濟層面發(fā)生沖突的時候，國家可以扮演調(diào)解者，比如迫使統(tǒng)治階級做出一定程度的讓步從而緩和社會沖突。由于國家的干預(yù)，階級斗爭就可以局限在合法的范圍內(nèi)，而不至于演化為政治危機。恩格斯在 《家庭、私有制和國家的起源》中給國家下定義的時候進一步明確了馬克思這一思想：國家是 “一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在 ‘秩序’的范圍以內(nèi)”［23］（P170）。資產(chǎn)階級構(gòu)成了橫亙在國家與無產(chǎn)階級之間的一種力量，它的政治功能，一方面是將無產(chǎn)階級與國家阻隔起來，從而將無產(chǎn)階級排斥在政治過程之外；另一方面，資產(chǎn)階級也對國家發(fā)揮制約作用，避免國家權(quán)力走向?qū)Ｖ?。毫無疑問，這是最合乎資產(chǎn)階級利益的政治安排。

三、市儈化政治

在馬克思看來，資產(chǎn)階級退出政治，并非出于資產(chǎn)階級的 “明智”，而是由資產(chǎn)階級的市儈本性所決定的。國家的相對自主性實質(zhì)上是資產(chǎn)階級市儈化政治的表現(xiàn)。

馬克思早在寫作 《論猶太人問題》時，就意識到，資產(chǎn)階級的政治解放，本質(zhì)上乃是市民社會市儈精神的支配。論敵鮑威爾所有的錯誤，就在于用資產(chǎn)階級的政治解放取代從市民社會中的解放，而忽略了市民社會本身的奴役性格，最終強化了市民社會對人的奴役。馬克思指出，人在市民社會的生活中沒有真理性，人的自由主要是擺脫市民社會的束縛而不是國家的束縛。［24］（P172－173）

現(xiàn)代人醉心于這樣一種韋伯主義的信念之中，以為現(xiàn)代世界意味著基督教對猶太教的勝利，亦即意味著理性化的力量對非理性的力量的勝利。正如哈維·曼斯菲爾德所指出的那樣，現(xiàn)代世界走上了理性化控制的道路。［25］

但是馬克思顛覆了這一信念：現(xiàn)代世界不是基督教對猶太教的勝利，而恰恰是猶太教對基督教的勝利：“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點；但是市民社會只有在基督教世界才能完成。”［26］（P196）猶太教的 “市民社會”才是現(xiàn)代世界的主角，基督教的 “國家”則成為黑格爾的地上行走的 “神”。猶太教對基督教的勝利，無形中就意味著現(xiàn)代世界中非理性力量對理性化力量的勝利。

與韋伯將現(xiàn)代社會定義為 “祛魅”的理性化世界不同，馬克思認為現(xiàn)代世界是 “非理性”的，這種非理性體現(xiàn)在猶太教的 “逐利原則”中，而這種非理性的逐利活動最終將導(dǎo)致社會的解體——馬克思后期對資本主義生產(chǎn)體系之非理性的批判在此已埋下伏筆。由此可見，馬克思與韋伯，絕非西方學(xué)者所以為的那樣是先知與學(xué)者的區(qū)別［27］（P19），兩者對于現(xiàn)代世界的判斷存在根本歧異。

馬克思對現(xiàn)代政治市儈化命運的認識在法國場景中得到驗證。在 《路易·波拿巴的霧月十八日》第二版序言中，馬克思聲稱，他既不是像雨果那樣，把事變理解為一個人的暴力行為，也不像蒲魯東那樣，把政變描述成以往歷史發(fā)展的結(jié)果。理由在于，雨果和蒲魯東都無法揭示路易·波拿巴政權(quán)所代表的市儈政治的真相。馬克思宣稱他的主題是 “法國階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”［28］（P580）。前一句話強調(diào)了馬克思的政治社會學(xué)方法，后一句話代表了馬克思對市儈化的路易·波拿巴政權(quán)的理解，關(guān)鍵之處是“平庸而可笑的人物”扮演了 “英雄的角色”。在馬克思看來，路易·波拿巴政權(quán)帶給人們最大的疑惑是：平庸如波拿巴這樣的流氓無產(chǎn)者，沒有個人魅力，也沒有任何政治原則，為了利益隨時卑躬屈膝，為了利益也可以無恥地將國家出賣，何故竟至一躍而成為國家的統(tǒng)治者？馬克思的回答十分尖銳：大革命之后，資產(chǎn)階級就開始沉淪，“洛克就排擠了哈巴谷”［29］（P586）。

約翰·洛克何以成為現(xiàn)代政治市儈化的始作俑者？這首先涉及在西方語境下對于自由的理解。海德格爾在討論謝林的自由觀時指出，人的自由本身就是人的原罪，亞當(dāng)偷吃禁果，意味著人開始有了自由意志，從原罪的角度，人的自由是一種最基本的惡。［30］（P155）隨著君權(quán)神授觀念的沒落，政治自由褪去了身上的原罪色彩，“基本惡”逐漸被現(xiàn)代官僚政治的 “平庸的惡”所侵蝕，這就是漢娜·阿倫特對現(xiàn)代自由主義 “惡的平庸化”批判的理據(jù)。［31］在近代自然法理論的創(chuàng)始者之一霍布斯的理論建構(gòu)中，主權(quán)者并不參與契約的制定，而是代表塵世中一種惡的力量，凌駕于市民社會之上，用刀劍維護契約的信守，對于這一龐然巨物利維坦，唯一的制約力量來自上帝。［32］但是在約翰·洛克的自由觀念中，我們已經(jīng)看不到任何原罪的色彩。主權(quán)者并不超然于契約之上，它要親身參與契約的制訂，一個自由主義的民主政府完全是出于個人理智的產(chǎn)物。［33］在關(guān)于利益和權(quán)利的討價還價中，政治生活徹底“市儈化”?！陡ゼ醽啓?quán)利宣言》的主要作者喬治·梅森在他最后的遺愿中，勉勵自己的兒子“寧要私人領(lǐng)地之幸福，不要公共事務(wù)的操勞”［34］（P112－113，注4）。

用馬克思的話來說，資產(chǎn)階級最好退出政治統(tǒng)治，“安逸地享受財產(chǎn)、家庭、宗教和秩序”，躲藏于以賽亞·伯林所說的 “消極自由”的 “庇護所”，享受自己私人的、幸福的生活。拿破侖或許是黑格爾所說的 “最后一個人”，在他之后就是經(jīng)濟動物的世界。秩序黨的統(tǒng)治是為了 “錢袋”。［35］（P628）那么，民主派也就是山岳黨的表現(xiàn)是如何的呢？馬克思說，他們拋棄了革命的激情，“以一個遵守法制的正直庸人的冷漠態(tài)度來對抗它的革命熱情”［36］（P631）。馬克思指出，即使資產(chǎn)階級在開端之際仍然懷抱革命的激情，他們也終將消磨掉它們而淪于平庸化，古典時代為政治而政治的 “至善生活”，那些悠久的政治行動傳統(tǒng)以及讓人之為人的、政治動物所應(yīng)抱持的政治激情都一去不復(fù)返了。

正如瓊·埃爾斯特所指出的那樣：“馬克思將波拿巴政變解釋為法國資產(chǎn)階級的讓權(quán)?！保?7］（P147）按照瓊·埃爾斯特的理解，馬克思認為一個自主國家是資產(chǎn)階級的對手，而絕不是資產(chǎn)階級的工具。［38］（P154）正是資產(chǎn)階級的平庸化、市儈化導(dǎo)致了資產(chǎn)階級退出統(tǒng)治，統(tǒng)治階級的直接統(tǒng)治喪失了最重要的政治前提。路易·波拿巴不是市儈化政治的救贖，而恰恰是市儈化政治登峰造極的化身。馬克思尖銳指出，路易·波拿巴是流氓無產(chǎn)者的代表，代表的是社會中最墮落的政治存在：“波拿巴首先覺得自己是十二月十日會的頭目，是流氓無產(chǎn)階級的代表。他本人、他的親信、他的政府和他的軍隊都屬于這個階級”［39］（P685）。根據(jù)彼得·哈耶斯的說法，馬克思主義界定的流氓無產(chǎn)者，屬于無財產(chǎn)、非生產(chǎn)性以及政治和道德上墮落的社會群體。［40］從路易·波拿巴身上，馬克思發(fā)現(xiàn)了市儈化政治支配下的現(xiàn)代民族國家危機：“和市民社會比起來，國家機器已經(jīng)大大地鞏固了自己的地位，它現(xiàn)在竟能以十二月十日會的頭目，一個從外國來的、被喝醉了的兵痞擁為領(lǐng)袖的冒險家做首腦，而這些兵痞是他用燒酒和臘腸收買過來的，并且他還要不斷地用臘腸來討好他們。由此便產(chǎn)生了怯懦的絕望和難以表述的屈辱情感，這種情感壓住法國的胸膛，不讓它自由呼吸。法國覺得自己似乎是被凌辱了?！保?1］（P676）

在這里，政治已經(jīng)消亡，一切有關(guān)政治的東西似乎都被褻瀆了。

四、國家與革命

如果說馬克思在 《路易·波拿巴的霧月十八日》中發(fā)現(xiàn)了一個自主國家及其崛起的邏輯，那么，在20年后的 《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，這個自主國家的保守性與反動性就昭然若揭了。

早在 《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思就覺察到，波拿巴政變的結(jié)果，“不是社會本身獲得了新的內(nèi)容，而只是國家回到了最古的形態(tài)，回到了寶劍和袈裟的極端原始的統(tǒng)治”［42］（P588）。

馬克思對路易·波拿巴政權(quán)的刻畫成為馬克思主義國家觀的經(jīng)典片斷：“這個行政權(quán)有龐大的官僚機構(gòu)和軍事機構(gòu)，有復(fù)雜而巧妙的國家機器，有50萬人的官吏隊伍和50萬人的軍隊。這個儼如密網(wǎng)一般纏住法國社會全身并阻塞其一切毛孔的可怕的寄生機體，是在專制君主時代，在封建制度崩潰時期產(chǎn)生的，同時這個寄生機體又加速了封建制度的崩潰?！保?3］（P675）

除了猛烈抨擊現(xiàn)代國家建立在公債和強制稅收的基礎(chǔ)之上，馬克思也發(fā)現(xiàn)，路易·波拿巴政權(quán)的顯著特征在于它 “儼如密網(wǎng)一般纏住法國社會全身并阻塞其一切毛孔”，也就是它具備了對整個社會進行全面滲透和監(jiān)控的能力，這是現(xiàn)代國家集權(quán)化政治的主要表征。［44］路易·波拿巴的集權(quán)統(tǒng)治如何可能？馬克思借對法國小農(nóng)的 “馬鈴薯”比喻，指出這種集權(quán)統(tǒng)治正是建立在缺乏階級意識的大眾社會的基礎(chǔ)之上，這個大眾社會的特點是：人與人相互隔絕，政治冷漠，人與人之間劃一，“它造成全國范圍內(nèi)各種關(guān)系和個人的劃一的水平……它消滅人民群眾和國家權(quán)力之間的貴族中間階梯。所以它也就引起這一國家權(quán)力的全面的直接的干涉和它的直屬機關(guān)的全面介入”［45］（P681－682）。可見，所謂 “小農(nóng)”，不過是這樣一個無階級的大眾社會的隱喻而已。由于階級力量的缺乏，社會處于無組織、力量分散的碎片化狀態(tài)，從而使社會喪失了制約國家權(quán)力最有力的組織性力量。

路易·波拿巴政權(quán)在走向集權(quán)的同時卻未相應(yīng)帶來國家能力的提高。路易·波拿巴在當(dāng)選總統(tǒng)之后，推行高壓政策，取締工人組織，大肆逮捕工人運動領(lǐng)袖。查爾斯·蒂利指出：“隨著1851年政變而來的鎮(zhèn)壓只是加速了將工人趕進黑暗之中的進程。”［46］（P122）法國迎來的是一個國家能力不斷衰敗時期，一直持續(xù)到在普法戰(zhàn)爭中敗于普魯士而導(dǎo)致國家崩潰。

馬克思指出：“帝國是在資產(chǎn)階級已經(jīng)喪失統(tǒng)治國家的能力而工人階級又尚未獲得這種能力時唯一可能的統(tǒng)治形式?！保?7］（P54）如果二月革命之后，資產(chǎn)階級能通過議會共和制政體，使國民議會有效支配和制約行政權(quán)力，或許能避免路易·波拿巴的自主國家走向異化；資產(chǎn)階級退出政治統(tǒng)治的結(jié)果，就是包括資產(chǎn)階級在內(nèi)的整個市民社會遭受國家的奴役。這一點在 《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中已然明確。馬克思指出，在法國，國家機器已經(jīng)完全獨立于社會，不受社會力量包括資產(chǎn)階級的制約，“它甚至于踐踏統(tǒng)治階級的利益”［48］（P92），國家機器相比市民社會，已經(jīng)成為更可怕的壓迫力量和反動力量，“它放縱過去的一切反動勢力，形成一個萬惡之淵藪。表面看來，這是這個政府權(quán)力對社會的最后勝利；實際上，這是這個社會里一切腐敗成分的大泛濫”［49］（P93）。一個龐大的、中央集權(quán)的國家機器，成為阻礙社會發(fā)展的頑固堡壘。更有甚者，與市民社會不同，國家機器本身不可改良，簡單地通過社會變革或者指望經(jīng)濟發(fā)展并不能摧毀這個國家，因為 “一切變革都是使這個機器更加完備，而不是把它摧毀”［50］（P676）。

現(xiàn)在，國家機器成為革命的首要對象。工人階級當(dāng)然不能簡單地掌握現(xiàn)成的國家機器來達到目的，而必須將它摧毀。［51］（P52）這就是馬克思著名的 “打碎國家機器”思想的來源。工人階級統(tǒng)治應(yīng)該有自己的政治模式，它就是作為 “社會解放的政治形式”［52］（P97）的公社：“它實質(zhì)上是工人階級的政府，是生產(chǎn)者階級同占有者階級斗爭的產(chǎn)物，是終于發(fā)現(xiàn)的可以使勞動在經(jīng)濟上獲得解放的政治形式?！保?3］（P59）

馬克思指出巴黎公社 “議行合一”的政治形式，是向統(tǒng)治階級直接統(tǒng)治回歸?！皣壹唇M織成為統(tǒng)治階級的無產(chǎn)階級”［54］（P293），換言之，在馬克思心目中，國家就是無產(chǎn)階級本身。只有在摧毀了國家機器，無產(chǎn)階級成為社會的統(tǒng)治階級之后，直接統(tǒng)治才重新獲得了它的政治前提。因此，公社最重要的特征無疑就是工人階級的直接統(tǒng)治。

馬克思將公社定義為一種 “社會共和國”，其目標是 “社 會 解 放”［55］（P104－105），具 體 而 言，是“社會把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力”［56］（P95）。

按照馬克思和恩格斯的理解，國家應(yīng)該是從社會中產(chǎn)生并受制于社會力量的，但是在法國，現(xiàn)代國家這一龐然大物已經(jīng)凌駕于社會之上，并對后者實施嚴密的監(jiān)控和壓制。換言之，資產(chǎn)階級革命的后果不是如其所宣揚的那樣，將社會解放出來，相反的，是使社會重新受到奴役。政治也因此而畸形化，淪為經(jīng)濟上居支配地位的階級統(tǒng)治人民的手段，并系于現(xiàn)代國家權(quán)力之實施上。因此，“社會共和國”之要義，在于人民直接參與公共事務(wù)，取消一切現(xiàn)代國家建制，還政治生活本來面目，也就是使政治復(fù)歸于社會。

作為 “社會共和國”的公社，其核心理念是自治［57］（P56、58），而 不 是 民 主 。 民 主 與 行 政 集 權(quán) 并不排斥，在資本主義民主政治條件下，行政集權(quán)可以大行其道。公社自治絕對排斥行政集權(quán)，它要將政治統(tǒng)治的壓迫性降到最低。公社是由巴黎各區(qū)通過普選選出的市政委員組成的，它既是行政機關(guān)，又是立法機關(guān)，這樣，公共事務(wù)就可以直接掌握在人民手中。僅僅如此還不夠，公社將成為 “最小村落的政治形式”，規(guī)模應(yīng)細化至確保人人皆可直接參與，這樣才能稱為 “生產(chǎn)者的自治政府”。至于民族層次的政治，則通過代表制來實現(xiàn)。具體而言，就是每個層次的 “自治政府”向更大規(guī)模層次的 “自治政府”派出代表。這樣的代表制將不以損害自治為代價，而與后者相得益彰。

無論是取消常備軍、用代表制取代代議制［58］（P56），還是去官僚化，建立廉價政府，公社的一切建制，都與路易·波拿巴那個現(xiàn)代國家截然對立， “帝國的直接對立物就是公社”［59］（P55）。馬克思正是通過公社來批判現(xiàn)代國家，并且為未來的政治模式奠定理論基礎(chǔ)，這就是 “國家消亡”理論的真正蘊涵所在。用恩格斯的話來說，一旦實現(xiàn)了 “在生產(chǎn)者自由平等的聯(lián)合體的基礎(chǔ)上按新方式來組織生產(chǎn)的社會”［60］（P174），國家就“自行消亡”了，因為一個以壟斷暴力為基礎(chǔ)的國家機器已經(jīng)失去了存在的意義。關(guān)鍵的是，“國家消亡”不是消滅政治，而是建立人人都可以參與的政治，因為公社 “要恢復(fù)他們的獨立的社會生活和政治生活”［61］（P100）。

可以說，從 “虛幻的共同體”過渡到 “自主國家”，提出 “社會共和國”的革命性思想，到預(yù)言國家終將消亡，構(gòu)成了馬克思國家理論完整的演化進程。

［1］《馬克思恩格斯全集》，第42卷，北京，人民出版社，1979。

［2］George Lichtheim．Marxism．New York：Frederick A．Praeger Publishers，1961．

［3］［4］［5］［6］［9］《馬克思恩格斯全集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［7］R．伯爾基：《馬克思主義的起源》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2007。

［8］卡爾·施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2008。

［10］［24］［26］《馬克思恩格斯全集》，2版，第3卷，北京，人民出版社，2002。

［11］［12］［16］［17］［18］［19］［20］［22］［28］［29］［35］［36］［39］［41］［42］［43］［45］［50］［54］《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［13］［14］［15］《馬克思恩格斯全集》，第46卷 （上），北京，人民出版社，1979。

［21］Fred Block．“The Ruling Class Does not Rule：Notes on the Marxist Theory of the State”．Socialist Review，Vol．33．No．3，1977．

［23］［60］《馬克思恩格斯選集》，2版，第4卷，北京，人民出版社，1995。

［25］哈維·曼斯菲爾德：“理性的控制：兼論無德性的生活”，在復(fù)旦大學(xué)的講演，2008－05－26。

［27］洪鐮德：《從韋伯看馬克思》，臺北，揚智文化事業(yè)股份有限公司，1999。

［30］馬丁·海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，沈陽，遼寧教育出版社，1999。

［31］Hannah Arendt．Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil．New York：Viking，1968．

［32］霍布斯：《利維坦》，北京，商務(wù)印書館，1985。

［33］洛克：《政府論》（下篇），北京，商務(wù)印書館，1996。

［34］漢娜·阿倫特：《論革命》，南京，譯林出版社，2007。

［37］［38］Jon Elster．An Introduction to Karl Marx．Cambridge：Cambridge University Press，1986．

［40］Peter Hayes．“Marx's Analyses of the French Class Structure”．Society and Theory，Vol．22．No．1，1993．

［44］吉登斯：《民族國家與暴力》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995；Michael Mann．“The Autonomous Power of the State：its Origins，Mechanisms and Results”．Archives Europeennes de Sociologie，Vol．25，1984．

［46］Charles Tilly．Contention and Democracy in Europe．Cambridge：Cambridge University Press，2004．

［47］［48］［49］［51］［52］［53］［55］［56］［57］［58］［59］［61］《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，北京，人民出版社，1995。