徐保風(fēng)

（1.湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長沙 410083；2.中南林業(yè)科技大學(xué) 期刊社，湖南 長沙 410004）

先秦儒家生態(tài)文明研究

徐保風(fēng)1，2

（1.湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長沙 410083；2.中南林業(yè)科技大學(xué) 期刊社，湖南 長沙 410004）

先秦儒家是中國傳統(tǒng)文化的源頭活水，其孕育著傳統(tǒng)生態(tài)文明的精華。文章堅持馬克思主義的指導(dǎo)思想地位，在歷史情境中具體地挖掘先秦儒家生態(tài)文明思想的合理成分和不足之處。先秦儒家生態(tài)文明思想的內(nèi)容主要包括生態(tài)精神文明和生態(tài)制度文明兩個部分，其特征有三：輕視物質(zhì)文明；產(chǎn)生于生產(chǎn)力落后的農(nóng)業(yè)文明；集中于對第一大歷史形態(tài)的思考。當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)為當(dāng)代生態(tài)意識、當(dāng)代生態(tài)制度文明和生態(tài)物質(zhì)文明提供了重要啟示。

先秦儒家；當(dāng)代生態(tài)文明；啟示

上起孔子、下迨荀子的先秦儒家是中國傳統(tǒng)文化的源頭活水，其孕育著傳統(tǒng)生態(tài)文明的精華。不可否認，自然界先于人類社會而存在，因此，自人類產(chǎn)生以來即與自然界發(fā)生著必然的聯(lián)系。漢語“文明”一詞，最早見于《易經(jīng)·乾卦》，曰：“見龍在田，天下文明”，其表征著人類社會的開化程度和進步狀態(tài)。據(jù)此，生態(tài)文明應(yīng)該始自于人類改造自然、改造自我的過程之中。先秦儒學(xué)思想家們身處戰(zhàn)爭紛繁、禮崩樂壞、民不聊生的春秋戰(zhàn)國，主張以仁義思想?yún)f(xié)調(diào)社會關(guān)系的同時，也觸及到人與自然的和諧關(guān)系即生態(tài)文明思想。自然資源是人類從事勞動生產(chǎn)是物質(zhì)前提，因此，人與自然的關(guān)系也必然成為先秦儒家關(guān)懷的重要方面。

生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和；是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理心態(tài)。[1]“生態(tài)”從廣義上說，包括了動物、植物和自然物共同生存和發(fā)展的空間。就“文明”而言，傳統(tǒng)研究主要從物質(zhì)文明出發(fā)著眼于原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明及生態(tài)文明的劃分序列。筆者從廣義上界定“文明”一詞，即它是指人類社會的進步狀態(tài)和理性社會體系，其不僅僅是指人類社會物質(zhì)文明和精神文明的總和，此外還包括制度文明和生態(tài)文明。四個文明的劃分體現(xiàn)了人類社會分工及其進步的狀態(tài)。其中，前三個文明體現(xiàn)了人類征服自在世界，并逐步向自為世界縱深發(fā)展的序列性進步。生態(tài)文明既是物質(zhì)文明、精神文明和制度文明發(fā)展到一定成果階段的必然產(chǎn)物，也是進一步深化物質(zhì)文明、精神文明和制度文明的指向。

一、先秦儒家的生態(tài)精神文明

1.天人合一與天人相分

探討和思索先秦儒家的“天人合一”思想的產(chǎn)生不能中華九州獨特的自然環(huán)境、自己自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及深厚的思想文化傳統(tǒng)。“天人合一”中“天”的涵義在中國古代有著豐富的內(nèi)涵，涵蓋了多方面的內(nèi)容。馮友蘭先生認為，“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也?！盵2]顯而易見的是，儒家的生態(tài)思想與自然之天息息相關(guān)。

孔子從人道與天道相統(tǒng)一的角度出發(fā)，“知天命”、“畏天命”，進而“樂山樂水”，自覺地靠自身的努力，“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）從而去實現(xiàn)“天人合一”。孟子發(fā)展了孔子的“天人合一”思想，他從“誠”出發(fā)，賦予天以道德的屬性。他認為，人類要認識自己的善性，即認識“善端”，擴充自己的本心，就可以認識“天”?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）即人們要把天與人的心性聯(lián)系起來，只有充分發(fā)揮其本心的作用，才能達到天與人合一的崇高境界。

荀子深化了孔孟關(guān)于天人關(guān)系的思想，提出了“明于天人之分”的觀點。一方面，他認為天是外在于人的物質(zhì)自然界，有其自身的運動規(guī)律，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?，不以人的客觀意志為轉(zhuǎn)移。另一方面，他也看到了人應(yīng)當(dāng)在尊重天之運行規(guī)律的前提下“制天命而用之”，主張人與天應(yīng)和諧共處，各盡各的職分。荀子在天人相分的基礎(chǔ)上論證天人合一，使自然之道和人之道在較高的理論水平上達到了統(tǒng)一。

2.推己及人與推人及物

先秦儒家推崇“忠恕”思想?！爸宜　彼枷胧强鬃幼苑Q“一以貫之”的“夫子之道”（《論語·里仁》）。所謂“恕”，就是以“己所不欲，勿施于人”的消極意義所言。（《論語·衛(wèi)靈公》）所謂“忠”，就是以“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的積極意義而言。“忠恕”的共通之處就是表達了儒家“推己及人”、“能近取譬”的仁愛思想。

孔子所言仁愛僅限于人與人的關(guān)系，在人與動物的關(guān)系上，他說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與？”（《論語·微子》）“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）由于動物不具有德性，因此人與動物不必言仁愛。

孟子在這一問題上繼承和發(fā)展了孔子的思想。他在“推己及人”方面進一步具體為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）同時，他又提出了“人禽之辨”的思想。他認為，人之異于禽獸“幾?！保皫紫！敝幘驮谟谌擞斜环Q之為“四端”的道德情感，并因此生發(fā)德性，這是動物所不具備的。但是孟子并沒有以此作為人與動物無仁愛可言的結(jié)論，他說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）甚至，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠皰廚也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的意思在于，雖然動物沒有仁義之心，但是人有仁義之心，因此有無單向卻非互動式的倫理關(guān)系是人與自然的區(qū)別。

荀子認為“天人相分”，人為“天下貴”。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！薄傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯语@然在孟子的基礎(chǔ)上進一步強化了“人類中心主義”，即人與自然的和諧在于人力的作用。自然本身是無意識的，自然界與人的和諧與否也是無意識的，而人類社會的行為是個體偶然意識和整體合力意識的統(tǒng)一，因此只有人類社會才是實現(xiàn)和諧與否的根本力量。

二、先秦儒家的生態(tài)制度文明

“禮”是儒家思想中的制度性文化。在人際社會中，“禮”規(guī)范了人與家庭，社會的行為；而把之?dāng)U展到天人關(guān)系上，則起到了規(guī)范人與社會，自然關(guān)系的作用。禮源于上古，是原始社會宗教儀式的一種。《禮記》中記載：“是故大禮必本于天，于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”。(《禮記·禮運》)這是遠古敬天思想的深切表現(xiàn)，古人“以時祭之”，意識到天地自然是自己生存的基礎(chǔ)。

孔子不僅主張“禮”是處理人際關(guān)系的規(guī)范，同時他也認為禮是天地自然的秩序，人倫秩序是天地自然秩序的一部分?？鬃诱f：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！贬槍Υ呵锉鵂帒?zhàn)亂對農(nóng)事影響的現(xiàn)實情況，他強調(diào)愛護人民，“使民以時”，同時也強調(diào)了對自然資源的保護，又強調(diào)“節(jié)用”的原則。因此，人們要維持社會安定，就必須以維護自然秩序為前提：“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順乎鬼神，合于人心，理萬物者也?！?《禮記·禮器》)“禮”涉及天、地、人與萬物，對“禮”的遵循是整個人類社會及生態(tài)環(huán)境和諧發(fā)展的必要前提。

孟子在闡述以仁治國方略時指出：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)孟子強調(diào)了保護自然資源的措施和意義，主張不用密網(wǎng)捕魚，不在樹木的幼年期伐木的可持續(xù)發(fā)展設(shè)想。

荀子則較為系統(tǒng)地提出了環(huán)境管理和自然環(huán)境保護的思想和措施，主張在人與自然之間建立起相互制約的秩序，對天地萬物施予仁愛。荀子說：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于王而下調(diào)于民者也，內(nèi)外上下節(jié)者，義之情?！?《荀子·強國》)在此基礎(chǔ)上他提出了禮之“三本”說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)并且將禮治自然上升到“圣王之治”的高度：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

三、先秦儒家生態(tài)文明思想的特征

結(jié)合對先秦儒家生態(tài)文明思想的介紹，筆者以為，先秦儒家的生態(tài)文明有以下幾個特點：

第一，先秦儒家生態(tài)文明思想輕視物質(zhì)文明。由于時代和階級局限性，先秦儒家不可能在理論哲學(xué)層面上意識到物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動是一切歷史活動的前提，但是人們的物質(zhì)生產(chǎn)實踐始終在日常生活層面上對自身的衣食住行等生存與生活起著重要的物質(zhì)基礎(chǔ)作用。因此，勞動生產(chǎn)自然成為儒家思想的一個重要方面。從孔子的“使民以時”（《論語·學(xué)而》），到孟子的“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》），再到荀子的“農(nóng)以力盡田”（《荀子·榮辱》）都認識到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與治國之間的必然聯(lián)系。然而，先秦儒家的節(jié)用觀上表現(xiàn)出其在生態(tài)物質(zhì)文明向度上的缺失。

先秦思想家墨子在節(jié)用上“非儒”，提出薄葬、非樂等主張。孟子說：“天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┸髯觿t主張節(jié)用，但是與墨子有著根本的不同：“我以墨子之非樂也，則使天下亂；墨子之節(jié)用也，則使天下貧?！薄百p不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。若是，則萬物失宜，事變失應(yīng)，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦”。（《荀子·富國》）荀子“隆禮”近“法”，但是對“禮”的理解卻同源于孔子，即禮的功用性在于維護特權(quán)階層的統(tǒng)治地位。

荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）可見，荀子認識到了先王制禮的工具性即制禮的目的在于協(xié)調(diào)人與自然的對立。因此，先秦儒家對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視以及后世重農(nóng)抑商政策的衍變在根本上是出于鞏固剝削階級統(tǒng)治的考量，其關(guān)于人與自然關(guān)系和諧的生態(tài)文明價值性也需要加以甄別。

第二，先秦儒家的生態(tài)文明思想是人類關(guān)于生態(tài)文明思想的第一次哲學(xué)思考。眾多學(xué)者往往擺脫歷史的特別情境來強調(diào)中國古代“天人合一”中重人道輕天道的不足之處。馬克思指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會關(guān)系，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！盵3]先秦儒家所處的春秋戰(zhàn)國時期就是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的第一大歷史形態(tài)?！疤烊撕弦弧闭钱?dāng)時人們在生產(chǎn)力低下的條件下“畏天”、“敬天”思想的一種延伸性表現(xiàn)。馬克思主義認為，物質(zhì)生產(chǎn)實踐既是自然界和人類社會分化的歷史前提，又是自然界與人類社會統(tǒng)一的現(xiàn)實基礎(chǔ)。筆者認為，先秦儒家的生態(tài)文明是在相對落后的物質(zhì)實踐水平下，猶如盤古開天辟地式地對自然界與人類社會從混沌一片到澄明分化的過程性認識，而現(xiàn)代生態(tài)文明是人們在第二歷史形態(tài)高度發(fā)達的生產(chǎn)力水平基礎(chǔ)上，猶如女媧補天式地對自然界和人類社會從極端對立到互動和諧的前瞻性實踐。先秦時期的“天人合一”并不是人們能動地、自覺地“保護”自然，而是由于人們在征服自然能力條件有限基礎(chǔ)上對自然界的積極順應(yīng)態(tài)度，當(dāng)代生態(tài)文明所提倡的“天人合一”是在人們過度開發(fā)和征服自然引發(fā)一系列生態(tài)危機之后的積極反思性保護行為。

一般學(xué)者認為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)崇尚“天人合一”，而西方哲學(xué)注重“主客二分”?，F(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家往往將古典哲學(xué)的思維方式斥之為“精神危機”，并借鑒中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源消除“主客二分”。從歷史發(fā)展來看，西方近代自然哲學(xué)家基于工業(yè)文明的成就把自然看作是與人無關(guān)的客觀事物的總和，在這種自然觀中，自然是人的勞動對象。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)所以“天人合一”主要因為中國古代社會彈性結(jié)構(gòu)下農(nóng)業(yè)文明呈現(xiàn)出持久性，“靠山吃山，靠水吃水”的生產(chǎn)模式?jīng)Q定了“天人合一”思維模式的持久性。

由此，傳統(tǒng)研究從中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是先秦儒學(xué)的“天人合一”中引伸出“非人類中心主義”的觀點是值得商榷的。“非人類中心主義”并不是解決生態(tài)危機的合理方式，“非人類中心主義”的邏輯必然就是“自然中心主義”，是一種崇尚原始自然狀態(tài)的歷史倒退理論。人始終是生態(tài)文明的實踐主體，沒有人類社會參與的生態(tài)系統(tǒng)是無所謂“文明”的。荀子提出“天人相分”的思想就是基于生產(chǎn)力的發(fā)展進步，認識到人類與自然之間內(nèi)在屬性的異質(zhì)性，以及人類認識和改造自然的同一性。

但是先秦儒家所提倡的生態(tài)文明僅僅是基于農(nóng)業(yè)文明及其生產(chǎn)方式反對竭澤而漁、殺雞取卵的非持續(xù)性發(fā)展方式。而工業(yè)文明下的可持續(xù)發(fā)展才是符合社會發(fā)展趨勢的發(fā)展方式。筆者以為，工業(yè)文明下的資本主義生產(chǎn)方式是生態(tài)危機的根源，這種生態(tài)危機是由于人們對于自然資源和能源的攫取速度遠遠超越于人們對新能源、新科技研發(fā)能力的速度所導(dǎo)致的一種暫時性短視行為。所謂新能源、新科技就是能夠?qū)崿F(xiàn)低消耗、高效率、可循環(huán)的革命性科技。在這一技術(shù)革命尚未實現(xiàn)之前，需要以健康合理的生產(chǎn)方式及其意識形態(tài)調(diào)節(jié)人們的消費需求乃至欲望，實現(xiàn)人類社會物質(zhì)文明與精神文明發(fā)展的共進性和協(xié)調(diào)性。

四、先秦儒家生態(tài)文明思想對當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的啟示

當(dāng)代生態(tài)文明是物質(zhì)文明、精神文明和制度文明的協(xié)調(diào)共進發(fā)展。

首先，先秦儒家的生態(tài)文明為當(dāng)代生態(tài)意識的建立提供了豐富資源。有學(xué)者深刻地指出，生態(tài)危機的實質(zhì)是人被欲望所奴役的人性危機。[4]人具有意識自覺性，因而人們在不受肉體需要的支配的生產(chǎn)過程可以自我調(diào)節(jié)生產(chǎn)與消費的關(guān)系，正確控制超出需求量的消費欲望，因而資源有限性與人的需求的無限性之間的矛盾并不是必然的，結(jié)果就蘊含在人的本質(zhì)中，因為人作為人這本身就是使人成為人的條件，是使人按照人的方式來生產(chǎn)，按照人的方式來消費從而使人與自然之間保持和諧關(guān)系的條件；同時也是使人成為“非人”從而失去自己的生存環(huán)境的可能條件。

生態(tài)危機的本源表現(xiàn)為人的自然屬性即不合理的欲望超越合理的需求，但是其根本在于社會根源，即需求與欲望的區(qū)別是歷史性的區(qū)別。生態(tài)危機的產(chǎn)生是由于生產(chǎn)力發(fā)展的相對不足，在生產(chǎn)力相對不足的私有制社會發(fā)展中，對象化活動伴隨著異化現(xiàn)象的產(chǎn)生。異化現(xiàn)象的產(chǎn)生的原因在于人與人、人與自然之間的聯(lián)系被“中介”加以“隔絕”形成的“信息不對稱”。這一“中介”就是馬克思所揭示的商品、貨幣和資本三大歷史現(xiàn)象。

與此相對應(yīng)，人與自然的異化問題的關(guān)鍵在于：一方面，要正確認識人開發(fā)和利用自然的合理性。人類開發(fā)自然的目的在于實現(xiàn)人類自我發(fā)展的目的，這是人類不同自然界的生存方式。另一方面，人們受到“中介”的蒙蔽，對于開發(fā)和利用自然的合理性限度產(chǎn)生了錯誤的估計，因而人并沒有按照人之為人的標(biāo)準(zhǔn)對待自然生態(tài)，即人對自然的需求欲望和開發(fā)速度超越了自然與社會的承受能力。我們認為，生態(tài)危機的解決之道在于將私有制條件下隔絕人與自然、人與人的“中介”加以“去蔽”，將人類社會的發(fā)展步伐與自然界的承受能力相協(xié)調(diào)，以科技進步中的新能源開發(fā)為自然資源消耗“減負”。需要的合理性與欲望的不合理性的界限完全取決于生產(chǎn)力的發(fā)展水平與自然資源的供給能力。

先秦儒家所處的農(nóng)業(yè)文明時代，由于人類與自然之間的供求關(guān)系較為單一，蒙蔽人與自然、人與人之間的“中介”環(huán)節(jié)較之于當(dāng)代社會甚少，“己所不欲，勿施于人”以及推人及物的換位思考較多，保護自然與循環(huán)發(fā)展的生態(tài)理念也易于被理解與接受?，F(xiàn)代人本主義哲學(xué)家海德格爾借鑒中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源，以“在世之中”的現(xiàn)實思維方式對現(xiàn)有世界進行反思，這一致思方式表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特有魅力。因此，筆者認為，生態(tài)文明的關(guān)鍵并不是外在的實現(xiàn)人與自然的和諧，而在于超越當(dāng)前與相對不足生產(chǎn)力相適應(yīng)的非健全性生態(tài)意識，建立健康、有序的生態(tài)意識。

其次，先秦儒家生態(tài)文明思想對當(dāng)代生態(tài)制度文明的啟示。從孔子的“禮”到荀子的“禮”的內(nèi)涵變化表現(xiàn)出了先秦時期的社會變遷?？鬃雍兔献印岸Y”治的對象是針對貴族階級的血緣共同體內(nèi)部而言，而荀子“禮”治的對象則泛化為具有“人欲”的普遍民眾。先秦儒家的“禮”由孔子和孟子的道德起源論轉(zhuǎn)變?yōu)檐髯拥牡赖陆y(tǒng)治論。

基于先秦時期戰(zhàn)亂不斷導(dǎo)致民不聊生和物資匱乏的現(xiàn)狀，統(tǒng)治階級認識到物質(zhì)生產(chǎn)的重要性，而生產(chǎn)民生產(chǎn)品、戰(zhàn)備物資和統(tǒng)治階級奢侈品而產(chǎn)生的自然資源消耗，加重了當(dāng)時的生態(tài)系統(tǒng)平衡壓力?？鬃?、孟子到荀子主張以“禮”協(xié)調(diào)人與自然和諧關(guān)系，但是其“禮”的對象范圍擴大一方面反映了生態(tài)危機的階級原因，另一方面也折射出當(dāng)時自然資源消耗量的急劇增長。針對后一方面，先秦儒家“禮”治思想中關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的范導(dǎo)性思想對當(dāng)代生態(tài)制度文明建設(shè)依然有著重要的借鑒意義。

馬克思主義認為，人與自然的關(guān)系在本質(zhì)上就是人與人的關(guān)系，因此，當(dāng)代生態(tài)制度文明不僅僅表現(xiàn)人類對自然生態(tài)的責(zé)任感，其深層次的是對社會公平正義的關(guān)注。西方發(fā)達資本主義社會針對當(dāng)代社會發(fā)展中出現(xiàn)的“效率與公平”和“貧富差距”問題掀起了消費主義思潮，因為階層分化內(nèi)在地也反映了自然資源消耗的群體性差異。譬如，城市發(fā)展和房地產(chǎn)開發(fā)過程中，土地特別是耕地和林地的征用和管制雖然有相關(guān)法規(guī)的明確制約和規(guī)定，但是行政人員、執(zhí)法人員與生產(chǎn)商的“利益均沾”促使鋌而走險的違法行為屢禁不止。在荀子看來，“先王制禮”的目的在于協(xié)調(diào)“物”與“欲”的矛盾。其中，規(guī)范執(zhí)政與執(zhí)法人員的行為是全社會實現(xiàn)自上而下建設(shè)生態(tài)文明的重要保障。

最后，雖然先秦儒家生態(tài)文明思想誕生于生產(chǎn)力落后的奴隸制晚期至封建制早期這一階段，但是農(nóng)業(yè)始終人類社會發(fā)展的第一產(chǎn)業(yè)，其生態(tài)和諧思想內(nèi)在蘊含著人類生生不息的發(fā)展需求。

人類保護自然生態(tài)的理由不是因為人是自然界的一部分，而是因為自然界被人對象化為主體，人與自然的關(guān)系本質(zhì)上就是人與人的關(guān)系。對象化本身就意味著人與自然的對立，同時也表征著人與自然的統(tǒng)一。人在對象化活動即實踐中，實現(xiàn)了人與自然的分化和統(tǒng)一。海德格爾以東方思維反資本主義現(xiàn)實，但是其反科技成就與人類物質(zhì)文明的邏輯是不值得借鑒的。因此，實現(xiàn)生態(tài)和諧并不是依靠維持農(nóng)業(yè)文明的原生態(tài)得以實現(xiàn)的，而是在物質(zhì)實踐中、在當(dāng)代則是在工業(yè)革命與技術(shù)革命的進步中尋找解困之路。

國內(nèi)學(xué)術(shù)界曾經(jīng)就當(dāng)代生態(tài)危機問題提出過“正實踐”與“負實踐”的概念來表征物質(zhì)實踐活動的正反兩方面的效應(yīng)。筆者以為，物質(zhì)實踐是客觀物質(zhì)活動，也是檢驗和區(qū)分真理與謬誤的唯一標(biāo)準(zhǔn)，其本身不存在正確與錯誤之區(qū)分。物質(zhì)實踐效應(yīng)的正方向與反方向是物質(zhì)實踐程度的外部反映。生態(tài)危機的出現(xiàn)是對人類物質(zhì)成果文明程度的一次考核，人類社會物質(zhì)成果和物質(zhì)文明是兩個即統(tǒng)一又區(qū)別的概念，即物質(zhì)成果不是衡量物質(zhì)文明程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)。因此，生態(tài)物質(zhì)文明強調(diào)既要重視物質(zhì)發(fā)展中“量”的積累方面，同時也要注重發(fā)展中“質(zhì)”的保障方面。

綜上所述，先秦儒家及中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)文明思想是當(dāng)代發(fā)展生態(tài)文明的理論資源，以人民性替代階級性是先秦儒家生態(tài)文明思想再次成為人類寶貴財富的必要前提。

[1] 姬振海.生態(tài)文明論[M].北京：人民出版社，2007：2.

[2] 馮友蘭.中國哲學(xué)史(上冊)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000：35.

[3] 馬克思恩格斯全集（第30卷） [M].北京：人民出版社，1995：107-108.

[4] 曹孟勤.人性與自然：生態(tài)倫理哲學(xué)基礎(chǔ)反思[M].南京：南京師范大學(xué)出版社，2006：132.

The Research of Pre-Qin Confucianism and Contemporary Ecological Civilization

XU Bao-feng1,2
(1.Moral Culture Research Center, Hunan Normal University, Changsha 410081, Hunan,China;
2.Periodicals Press, Central South University of Forestry & Technology, Changsha 410004, Hunan,China)

Chinese traditional culture of Confucianism is the springhead, pregnant with traditional ecological civilization.The paper adheres to the Marx doctrine of the guiding ideology, in the historical context specif i c mining Pre-Qin Confucian ecological civilization thought reasonable ingredient and def i ciencies. The Confucian idea of ecological civilization includes the ecological civilization and ecological civilization of system two parts, its characteristic has three: despise material civilization;produced in productivity is backward agricultural civilization; focus on the fi rst historical patterns of thinking. The contemporary construction of ecological civilization provides important enlightenment for the contemporary ecological consciousness, and the ecological system civilization for the ecological civilization.

Confucian; contemporary ecological civilization; enlightenment

B82

A

1673-9272(2012)03-0043-05

2012-05-20

湖南省研究生科研創(chuàng)新項目“氣候公正：氣候變化倫理問題研究”（編號：CX2010B172）。

徐保風(fēng)（1979-），女，河南新鄭人，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心博士生，中南林業(yè)科技大學(xué)期刊社編輯，研究方向：倫理學(xué)。

[本文編校：楊 燦]