張艷婉

（湖南師范大學，湖南 長沙 410081）

儒家道德自覺的倫理設(shè)計

張艷婉

（湖南師范大學，湖南 長沙 410081）

在儒家的視野中，道德情感是道德自覺得以成立和維持的基礎(chǔ)，是其原動力，人性善和天人合一奠定了它的理論基礎(chǔ)，“敬”與“靜”的修養(yǎng)工夫是實現(xiàn)道德自覺的途徑，而身、心、家、國的相互轉(zhuǎn)化，是主體認識和發(fā)展自我、實現(xiàn)道德自覺的重要原因。

道德自覺；道德情感；人性

儒學既是一門關(guān)于道德的學問，同時也是道德實踐本身，只有通過道德自覺，主體才能實現(xiàn)對自我的控制、覺知和發(fā)展，真正成為自己的主人。

一、道德情感：道德自覺的原動力

道德情感作為良心的本質(zhì)規(guī)定貫穿人行為的始終，它構(gòu)成一個人品質(zhì)的底色，并且它與道德理性合一拓展出道德的生動性、豐富性和合理性，相較于道德理性，道德情感作為道德的原動力而存在，J.卡根認為：“人類情感，而不是理智，應(yīng)成為人類行動的動因和力量源泉?！盵1]朱小蔓教授認為“道德情感具有動力作用，是行為的推動力，道德情感的本質(zhì)是完善人性的表現(xiàn)，它既充分展示人的自然性格，又是原始自然本能的凈化和升華?！盵2]也就是說，道德情感不僅是道德自覺意識的原動力，也是道德行為的基本成分，它向行為轉(zhuǎn)化不需要任何中介，是一種自然而然或生命的直覺。之所以這樣，是因為每個人都或多或少有著道德需要，由道德需要的被滿足而產(chǎn)生種種心理反應(yīng)、情緒體驗，而這些感情因素一方面推動主體去判斷自身行為的道德價值，另一方面也推動主體做出改過遷善的抉擇。

儒家的道德自覺，有著深層的情感基礎(chǔ)，它將道德情感作為其道德自覺的直接動力，可以說，中國倫理的傳統(tǒng)，以情感為道德沖動的根源，以下將具體分析：

1.樂感

道德源于需要，目的在于滿足個體道德需要，更準確的說，是源于希望自己做一個好人的道德需要，當這種需要得到滿足和實現(xiàn)時，主體則沉浸于由此帶來的快樂之中，這也許就是自宋儒以來人們一直津津樂道、贊嘆有加的“孔顏樂處”。究竟他們?yōu)楹味鴺?、所樂為何？孔子稱贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！盵3]夫子自道：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”[3]“我欲仁，斯仁至矣?！?這里所說的“仁”、“道”、“德”，便是孔子的所好和所樂。他主張個體主體應(yīng)該通過道德自覺來完善自我人格，達到“君子”這一理想的道德境界。于是“不義而富且貴，于我如浮云”，于是“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。君子之所以憂道不憂貧，視富貴如浮云，這其中的“獨知之妙”，正如顏回所說是“圣人之志”、“圣人之境”的“仰之彌高，鉆之彌堅”，是先賢長期自覺的禮樂修養(yǎng)和熏陶，也是先賢對道德理想的不懈追求和道德情感的自然流露。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，一個“樂”字，說明了儒家對道的反思體證而達至樂之境的精義，體現(xiàn)了儒家樂觀主義精神。

2.羞惡感

羞惡感是主體通過對象的自我揚棄達到的自我意識，是一個人對自己的行為、動機和道德品質(zhì)進行譴責時的體驗，是對自我作出的一種負性評價。

儒家主流哲學，以孟子先驗的“人性”概念為基礎(chǔ)的。孟子認為人生的“四心”決定了人在社會生活中的“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；丑惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵3]從人性上說明，人之所以為人，人之區(qū)別于禽獸，就在于人有天賦的這四心，也即仁義禮智的善端。其中惻隱最為根本，是一種同情憐憫的道德情感，而此處獨突出羞惡感，因為它是對自身行為動機等做出的否定情感，同時，羞惡感引導(dǎo)個體自我不斷向“理想我”辯證運動，不斷提升，它內(nèi)在于人的對道德規(guī)范和道德法則的認同和皈依，突出羞惡感的另外一層原因，源于孟子自身對它的重視。孟子強調(diào)“羞惡之心，義之端也”，“義”是有所不為，不做那些會使自己蒙受恥辱的事。他將仁義并提，給羞惡之心賦予了重要的意義：“義，人路也。”義為人們提供了做人之路，人應(yīng)該依此而行，孟子將其作為道德存在的合理性基礎(chǔ)。應(yīng)該不應(yīng)該做？怎么做？行為主體的道德觀念和道德行為不是來源于外力，而是來源于主體自身，羞惡感便是主體道德自覺最重要的內(nèi)在力量。

根據(jù)朱熹的注解，“羞，恥己之不善也；惡，憎人之不善也”，羞惡感主要是一種自我的情緒制裁，是自我做出的負性評價，同時，它也是 “自我”達到“理想我”的一種道德激勵力量，有人說它“是一個人因有一理想的境界，或有一理想之自我認同，因此，對于不能達到此一理想或不能滿足自我的認同時”[3]而產(chǎn)生。羞惡感作為激勵人們達到君子人格的內(nèi)在的道德自覺，它使人們自強不息、厚德載物，為達到倫理道德上的理想境界而孜孜以求。

3.敬畏感

敬畏感是道德主體面對“自我之上”、“高于自我”的他（它）者時產(chǎn)生的一種尊崇以及對自我與之的距離產(chǎn)生的一種畏怯和羞澀。因為只有感知到自我的不足和有限，才能喚醒人們在道德面前的謙遜態(tài)度，才能激發(fā)主體的道德自覺。

倫理就其本質(zhì)而言，起源于人類對某些與自身生命攸關(guān)的事物或力量的畏懼、害怕或者敬畏，而敬畏與恐懼和害怕等情感活動不同，是人類內(nèi)心深層之中的道德情感，它內(nèi)在于人的生命需要，是為了實現(xiàn)主體的價值追求而自律、自省的一種道德情感。敬畏感把對自己的約束放到了十分重要的地位，體現(xiàn)了古人自省的道德智慧，如康德所言，“自己為自己立法”，它是內(nèi)在于人而不是外加于人的一種道德品質(zhì)，是人之為人的內(nèi)在道德依據(jù)?？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言?！盵4]從敬畏天命、敬畏大人，最終落實到敬畏圣人之言的關(guān)系結(jié)構(gòu)，是古人對人之為人的內(nèi)在道德根據(jù)的追問和反省?！啊烀瘜θ硕允巧袷ザ豢奢p易達致的東西；‘大人’是‘天命’的承載者，是社會政治秩序的代表；‘圣人’是‘天命’的闡釋者，是人心秩序話語的表述者，畏天命是畏大人和圣人的決定性前提?！盵5]人們在充滿誠敬和敬畏的心理時，能發(fā)揮自身主體的價值和道德理想的力量。

道德情感是道德自覺得以成立和維持的重要原因，但不是唯一的原因。對于如何自覺自律地去培植與擴充自己的善、以及如何可能通過教化與教養(yǎng)去培植與擴充他人的良知和道德情感的問題時，儒家借助人性論和天人合一的論證來實現(xiàn)。

二、天人合一與人性論：道德自覺的理論基礎(chǔ)

儒家人性論以先驗的人性論假設(shè)肯定和維護了人的價值與尊嚴，認為通過自覺的道德修養(yǎng)和道德踐履可以達到理想人格，但它過于相信個人趨善的本性與可能性，必然導(dǎo)致對惡的監(jiān)督和限制的缺失。人類本性中潛在的“惡”無法回避，它是實現(xiàn)“善”的不可或缺的條件。然而在中國傳統(tǒng)思想史中，思想家們對惡的認識非常有限，對惡的制約，更顯得蒼白無力，如周敦頤所說的：“斯人有是之不善，非大惡也？孰無過，焉知其不能改？改，則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之?！盵6]儒家不僅將善的來源歸結(jié)于天，將揚善懲惡的權(quán)力也賦予了天，天不僅具有了仁義禮智信等屬性，也成為了人世間善惡的最高主宰和人生的最根本的限制，天實質(zhì)上成了價值本體，道德（善）的本體。

儒家的人性與天命，成為一種互相規(guī)定而又相互詮釋的關(guān)系，子思認為“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵7]由于天命代表著人生中更為根本的客觀性限制，是人所無法改變而且也根本無從改變的，所以，人只能盡其“天之所命”或“天命之性”，由“盡人性”進而“盡物性”。

儒家人性論并未集中于人性具體如何，而是集中于人性本質(zhì)的證明，從孟子的四心到宋明理學的天命之性與氣質(zhì)之性，可以說人性論從一開始便關(guān)注人性與天命之間的關(guān)系。孔子認為仁既是人的內(nèi)在本性，也是天之所與人者，并體現(xiàn)為孝悌之義、愛人之情，對仁的反身而求、存之守之而顯發(fā)之，不僅能夠啟明本性，而且能上承天道。孟子提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也”，明確提出“天人合一”，天與人在本質(zhì)上具有內(nèi)在同一性，人性之善完整了體現(xiàn)了天的本性，同時，人能徹底覺悟并主動擴充這種本性。宋明理學的天人合一，不僅是在本性、本質(zhì)上的天與人的合一，且是從本體論層面上論證了天與人道德上的合一。

儒家人性論立足于自身的本然之性，以天命作為人生的內(nèi)在支撐和精神憑藉，從主體的角度對人生的完善與對天道的參贊，而非單純的外在強制力量，也正是這一點為儒家道德自覺提供了一種超越的依據(jù)或形上的支撐?！艾F(xiàn)代社會充斥著各種危機與矛盾，究其根源就是人性危機，也是當前最大的危機。”[8]更促使我們從道德自覺角度反思儒家人性論

三、“敬”與“靜”的修養(yǎng)工夫：道德自覺的實現(xiàn)途徑

人們做出道德行為，是經(jīng)過自我反思后自愿自覺的結(jié)果，而非外在的強制，而這種自覺自愿行為的產(chǎn)生，理想人格的實現(xiàn)，必須依靠主體的修身養(yǎng)性的道德內(nèi)求，儒家倫理精神的本質(zhì)上是一種“反求諸己”的精神，這種精神的邏輯出發(fā)點在于相信人性本善，通過修養(yǎng)身心的方式，人能夠回歸自己的道德本體。而修養(yǎng)方式和途徑主要是“敬”和“靜”兩種工夫。

“居敬”一詞首次出現(xiàn)于《論語·雍也》，孔子的學生仲弓對孔子說：“居敬而行簡，以臨其民，不亦樂乎？”雖然先秦有較多對“敬”的論述，至宋明時期“敬”才成為一門嚴密的內(nèi)圣工夫。二程主張必須用“敬”來替代“靜”，才能使人們隨時隨地懷抱高度的道德警惕性，“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索?！盵3]二程在孔子“修己以敬”的思想上將“敬”不斷深化，將它提煉成道德修養(yǎng)的主要工夫，強調(diào)“主一”、“無適”的修養(yǎng)狀態(tài)，講究心無旁騖且又一絲一毫地堅持而不動搖儒家道德修養(yǎng)。朱熹對二程的誠敬之功大加贊賞“程先生所以有功于后學者，最是敬之一字有力?！盵9]充分的肯定“敬”的作用，并將它作為圣門第一義。強調(diào)人的主觀精神始終如一地保持警省、敬畏心態(tài)，要求人們“內(nèi)無妄思，外無妄動”。

如果說“靜”側(cè)重于摒去思慮使本心或本體澄明自現(xiàn)，那么“敬”要做的則是心的自我收攝、不令放失。從具體的人倫日用處開向天理世界的道路，“居敬”是基本態(tài)度，作為窮理時主體始終保持的一種狀態(tài)?！办o”與“敬”，究其實質(zhì)是一種“反求諸己”式的自我修養(yǎng)方式，它把內(nèi)在道德意識的自我覺悟作為主要目的，主張回歸自己的內(nèi)心，確證自身的存在和價值，并從自身出發(fā)來尋求普遍意義。這種向內(nèi)反求的修養(yǎng)方法可以說是能否成就理想人格的關(guān)鍵，“靜”與“敬”的修養(yǎng)工夫豐富了儒家道德自省工夫的內(nèi)涵。

四、身、心、家、國一體：道德自覺的對象和內(nèi)容

儒家的道德自覺有著特定內(nèi)容或?qū)ο螅@就是以“三綱五?！睘楹诵牡膫惱韮r值系統(tǒng)，傳統(tǒng)社會以家庭為策源地，以仁愛為邏輯出發(fā)點，在層次分明的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上，織就了一張龐大而嚴密的道德之網(wǎng)，揚棄個體自身抽象的獨立性，使自我“不專為自己而孤立起來”。儒家賦予了每個人在家庭或社會中不同的名分，如“父”、“子”、“君”、“臣”等，理順“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”的人倫關(guān)系，并在對名分的界定中注入了道德要求，如“父”尊“子”卑、“君”尊“臣”卑等，以此明確人與人之間的差異。這種差異實質(zhì)上是一種以尊卑貴賤為特征的等級秩序的確立，形成了“由家而國”的文明格局。

家庭秩序與社會秩序的確立，倫常也以一種悄無聲息的方式導(dǎo)入生命中，以家庭為策源地，使個人超越私我的自我中心，獲得對周圍世界的認識，從而意識到自我，而不同的社會身份，人與人之間關(guān)系的親疏遠近，使得家與社會有了嚴格的秩序規(guī)定，而人只有成為社會成員，才能獲得文化的參照和社會倫理道德體系的參照，意識的自省和反省才有可能，個人與社會的相互通達才能可能。

中國社會的倫理價值系統(tǒng)又是如何建立起來的？如何實現(xiàn)身、心、家、國一體？如何將倫理價值系統(tǒng)與社會的人際關(guān)系之網(wǎng)匹配？《大學》提倡的“八條目”：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。這個八個條目由兩個部分組成，修身之前是內(nèi)圣的工夫，修身之后，是外王的功效，內(nèi)圣與外王一體貫通，其關(guān)節(jié)和中樞在修身。儒學認為，道德主體最理想的人格特征便是“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”指的是主體通過自身的內(nèi)在思想道德修養(yǎng)，達到主體道德自覺；而“外王”則是自覺的道德主體能夠主動地為社會作出自己應(yīng)有的貢獻。

從孔子的“三畏”，孟子的盡心、知性、知天，到《中庸》的“天命之謂性”，說明美德不是單單源自內(nèi)心或外在的強制力量，而是情感體驗的外部力量與內(nèi)部動力的交互作用的結(jié)果?！拔嵊剩谷手烈病?，歸根結(jié)底，主要是道德主體自身的自覺自主的行為。道德實踐活動最終還是要落實到人心內(nèi)在的認同與行為的踐履上面。主體道德自覺性直接決定了主體道德自主性的程度與狀況，因此弘揚和培育主體的道德自覺，對于明確個人與他人、個人與社會的道德關(guān)系以及明確自身的道德義務(wù)，對社會的道德建設(shè)都有著重要意義。

[1] J.卡 根.兒童的稟性[M].劉 絎譯.北京:中央編譯出版社，2004：148.

[2] 朱小蔓.道德情感簡論[J].道德與文明, 1991,(1)：31-33.

[3] 朱 熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1986：87.

[4] 楊國樞.中國人的心理[M].臺灣：臺灣桂冠圖書公司,1988：342.

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[6] 任劍濤.敬畏之心:儒家立論及其與基督教的差異[J].哲學研究,2008, (8):49-50.

[7] 周敦頤.周敦頤集[M].北京:中華書局,2010：27.

[8] 朱雯云.人性危機、成因與遏制的哲學思考[J].中南林業(yè)科技大學學報（社科）, 2011, (3):8-9

[9] 張 載.張載集[M].章錫琛，點校，北京:中華書局,1978：284.

The Ethics Theoretical Design of Confucian Moral Consciousness

ZHANG Yan-wan
(Hunan Normal University, Changsha 410081, Hunan, China)

In Chinese Confucian ethical perspective, moral emotion is not only the foundation of moral consciousness development, but also the motive power. Two important theories can establish the basis of moral consciousness as follows:the good of human nature and harmony of man and nature. The cultivate methods become the way of achieving moral consciousness, one is respect and the other is quiescent. The body, mind, family and country converted into each other, which play an important role in subject’s self- recognize and self-development, and also in achieving moral consciousness.

moral consciousness; moral emotion; humanity

B82

A

1673-9272(2012)03-0035-04

2012-05-20

張艷婉（1980-）女，湖南株洲人，湖南師范大學倫理學博士生，研究方向：中國倫理思想史。

[本文編校：徐保風]