《紐約時(shí)報(bào)》專欄作家大衛(wèi)·布魯克斯最近出版了一本名為《社會(huì)動(dòng)物》的新書。之前，他也多次在不同場(chǎng)合講述過(guò)書中的主要觀點(diǎn)。三月十一日的專欄文章就提到，他最近寫作的重心是要提倡一種“新人文主義”。他從分析當(dāng)今美國(guó)政治經(jīng)濟(jì)決策的失誤入手，指出其中的問(wèn)題歸根結(jié)底是“對(duì)人性過(guò)分簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)”，并由此對(duì)美國(guó)父母在教育子女的問(wèn)題上提出了一些建議。布魯克斯認(rèn)為，過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性的作用，把理性和其他心理認(rèn)知活動(dòng)割裂開(kāi)來(lái)會(huì)使我們忽略了無(wú)意識(shí)對(duì)個(gè)人和整體決策的主導(dǎo)性，忽略了在下一代身上培養(yǎng)人際協(xié)調(diào)、自我鞭策和自我反思的能力。因此，必須注重借用心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的最新研究成果來(lái)豐富我們對(duì)人與社會(huì)埋藏在理性之下的“潛規(guī)則”的認(rèn)識(shí)。這里的“新人文主義”看似深刻，實(shí)際上只是對(duì)文化研究和心理治療中經(jīng)常運(yùn)用到的無(wú)意識(shí)觀念的一種粗暴簡(jiǎn)化，以便美國(guó) “主流”讀者理解接受。
　　對(duì)啟蒙主義的理性崇拜提出質(zhì)疑在西方學(xué)界很早就開(kāi)始了，可以說(shuō)這種反思正是西方二十世紀(jì)六十年代以降文化研究的源起。從最初的解構(gòu)主義到時(shí)下仍然方興未艾的文化研究領(lǐng)域，如環(huán)境文學(xué)和新媒體研究，要批判的都是建立在對(duì)理性信仰基礎(chǔ)上的人的“主體性”。這些領(lǐng)域的共同點(diǎn)就是要揭示人與所謂“非理性”的生物和環(huán)境（包括語(yǔ)言環(huán)境）之間相互依附的關(guān)系，顛覆純粹理性對(duì)世界的掌控。在學(xué)界，這些批判在九十年代開(kāi)始正式被稱作“后人文主義”，但類似概念由來(lái)已久。比如?？略谝痪帕荒瓿霭娴摹动偘d與文明》中就指出，十七、十八世紀(jì)以來(lái)，西方認(rèn)為人性包含獸性，“瘋癲”并不是惡鬼猛獸俯身，而只是人性回到其獸性原點(diǎn)的呈現(xiàn)。此后，他在一九六六年出版的《詞與物》中又宣稱雖然尼采所說(shuō)的“上帝的死亡”暫時(shí)給人以主體地位，但上帝的統(tǒng)治地位不久就被逐漸強(qiáng)化的各種話語(yǔ)體系所替代，人再次被一種內(nèi)在統(tǒng)一的力量所驅(qū)使，其自主性將會(huì)很快走向消亡——不過(guò)是一個(gè)畫在沙灘上的臉。據(jù)此，他經(jīng)常被看成是當(dāng)代西方學(xué)界“后人文主義”思想的源頭之一。
　　“新人文主義”和“后人文主義”雖一字之差，卻有深刻的區(qū)別。與“后”相比，“新”的涵義要簡(jiǎn)單得多。所謂“新人文主義”對(duì)人的理性沒(méi)有根本質(zhì)疑，認(rèn)為無(wú)意識(shí)可以通過(guò)理性被納入到人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)中來(lái)，人最終可以自我認(rèn)識(shí)和糾錯(cuò)。“后人文主義”則認(rèn)為人類社會(huì)是不可能依靠理性自身的力量來(lái)完善的，雖不至于螺旋下降，但也不會(huì)有什么提升，就像是一輛丟了GPS系統(tǒng)、在黑暗中踽踽前行的老爺車。在“后人文主義”中，無(wú)意識(shí)并不是特定的一些本能和記憶，而是一個(gè)對(duì)人的主體性發(fā)出挑戰(zhàn)的未知力量的代名詞。
　　對(duì)于無(wú)意識(shí)的重視和主體性的批判在文化文學(xué)研究中的地位是不言而喻的。最近我在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)英文系教授一門叫做“美國(guó)文學(xué)中的勞工”的課程，其中包括史沫特萊的著作《大地的女兒》。講授這本書的經(jīng)歷給我很多啟迪，讓我得以深入思考政治身份與無(wú)意識(shí)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系?！洞蟮氐呐畠骸泛艹浞值卦忈屃恕昂笕宋闹髁x”的批評(píng)立場(chǎng)，書中主人公像作者一樣出身貧寒而走上了一條獨(dú)特的革命道路，但這條道路并非理性無(wú)私的選擇。
　　史沫特萊在中國(guó)的影響可能要大于在美國(guó)的影響。當(dāng)然，有些美國(guó)學(xué)生或多或少會(huì)從年輕時(shí)參加過(guò)激進(jìn)運(yùn)動(dòng)的父輩那里聽(tīng)說(shuō)過(guò)一點(diǎn)。有個(gè)學(xué)生就對(duì)我說(shuō)，他父母以前都參與過(guò)工會(huì)組織活動(dòng)，偶然看到他的書架上擺了本《大地的女兒》，便說(shuō)這是一本“經(jīng)典”。不過(guò)，這種情形并不多見(jiàn)。這本書一九二九年出版后在美國(guó)的影響主要發(fā)生在婦女運(yùn)動(dòng)的圈子里，美國(guó)大學(xué)里教授跟女權(quán)主義有關(guān)的課程一般會(huì)選讀這本著作。但是，在中文世界，《大地的女兒》已被多次翻譯。最早的是一九三二年林宜生的譯本，由上海湖風(fēng)書局出版；第二個(gè)是一九五六年陶春杰的譯本，由作家出版社出版。“文革”后分別由生活·讀書·新知三聯(lián)書店和新華出版社于一九八一和一九八五年單獨(dú)翻譯出版，又被收入一九八五年展望出版社的史沫特萊中文全集中。二○○八年，史沫特萊的故事還被整理為一本兒童勵(lì)志書籍，由上海人民美術(shù)出版社出版。
　　值得一提的是，這本書并不是自傳，而是自傳色彩濃厚的虛構(gòu)作品，許多情節(jié)跟作者本人經(jīng)歷并不符合。這點(diǎn)對(duì)比一下一九八八年出版的簡(jiǎn)·麥金農(nóng)和斯·麥金農(nóng)合著的《史沫特萊傳》和二○○五年出版的露絲·普萊斯撰寫的《史沫特萊生平》便一目了然。史沫特萊從上世紀(jì)三十年代開(kāi)始與中國(guó)共產(chǎn)黨和蘇聯(lián)共產(chǎn)國(guó)際關(guān)系密切，四十年代被美國(guó)政府視為異端。美國(guó)遠(yuǎn)東軍司令麥克阿瑟的下屬對(duì)她進(jìn)行過(guò)調(diào)查，并指控她參與共產(chǎn)國(guó)際在中國(guó)的反日間諜工作。史沫特萊本人一直否認(rèn)這個(gè)指控，而美國(guó)左派人士的一貫立場(chǎng)是將美國(guó)的工人激進(jìn)運(yùn)動(dòng)視為本土產(chǎn)物，拒絕將其定位為共產(chǎn)國(guó)際的衍生物，所以堅(jiān)決站在史沫特萊一邊。但普萊斯在撰寫傳記、搜集材料過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，美國(guó)政府對(duì)史沫特萊的指控其實(shí)不是空穴來(lái)風(fēng)。同時(shí)，她還發(fā)現(xiàn)史沫特萊在《大地的女兒》一書中隱藏了個(gè)人經(jīng)歷中許多比較重要的細(xì)節(jié)，將主人公塑造成受政府冤枉的無(wú)辜者，而不是與作者更相符的風(fēng)格大膽的激進(jìn)人士，所以稱她為“制造假象的大師”。
　　即便撇開(kāi)政治立場(chǎng)不提，從文學(xué)角度來(lái)說(shuō)，普萊斯這么講也是有失偏頗的?！洞蟮氐呐畠骸芬粫凶盍钊嘶匚兜囊稽c(diǎn)反而正是對(duì)“假象”的獨(dú)到見(jiàn)解。制造假象是史沫特萊掩蓋自己政治活動(dòng)的策略，但也是一種情感模式，以及“自傳體小說(shuō)”這種四不像文體的認(rèn)知基礎(chǔ)。這本書以第一人稱敘事，主人公瑪麗·羅杰斯出生在密蘇里北部一個(gè)幾百人的偏遠(yuǎn)小鎮(zhèn)，父親有個(gè)小農(nóng)場(chǎng)，但不愿腳踏實(shí)地過(guò)貧苦日子，在瑪麗還沒(méi)上學(xué)的時(shí)候便離家外出到富人家里去當(dāng)馬夫，后來(lái)又舉家遷徙到科羅拉多的礦區(qū)，幻想著靠挖礦運(yùn)煤發(fā)財(cái)，但忙活了半輩子，不僅家財(cái)散盡，把老婆孩子也折騰得痛苦不堪。父親這種天馬行空的性格也被女兒繼承了，瑪麗小時(shí)候也常常在幻想和現(xiàn)實(shí)之間游移不定。她經(jīng)常在住家附近生些小火堆，看著火焰想象光明美好的東西，但又不能清晰地解釋自己的感受，只好掩掩藏藏編造個(gè)生火的理由，跟母親撒謊，便總不免挨母親一頓揍。但她的謊言從來(lái)不是有意的，總是在不經(jīng)意間掩飾自己，把一件事夸大，或?qū)㈤g接經(jīng)驗(yàn)改裝成直接經(jīng)驗(yàn)，如同一個(gè)人想要向人復(fù)述自己的夢(mèng)境，結(jié)果其實(shí)是重新做了一個(gè)白日夢(mèng)。也就是說(shuō)，她回憶無(wú)意識(shí)心理體驗(yàn)的過(guò)程制造出連自己也信以為真的假象。用做白日夢(mèng)來(lái)描繪《大地的女兒》的寫作過(guò)程應(yīng)該是比較貼切的。當(dāng)然，這里的白日夢(mèng)并不是一個(gè)貶義詞，也不是弗洛伊德意義上的升華，而是史沫特萊和她筆下的瑪麗共同擁有的、自己無(wú)法徹底改變的認(rèn)識(shí)世界的方式。
　　正是這種愛(ài)做夢(mèng)的習(xí)性為作者和她的主人公走上革命道路提供了一個(gè)極其重要的情感基礎(chǔ)。成年后的瑪麗只身一人四處飄零，先后在舊金山和紐約求學(xué)，最終成為記者，前后為多家報(bào)紙撰稿，參與各種激進(jìn)政治運(yùn)動(dòng)，在紐約期間又積極投身海外印度流亡者反英國(guó)殖民的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。不過(guò)，她的政治抱負(fù)和個(gè)人生活都顛躓不順，便決定只身前往丹麥?，旣惖慕?jīng)歷其實(shí)是父親一生漂泊的翻版，當(dāng)然也就是史沫特萊本人顛沛不寧生活的寫照。史沫特萊對(duì)自己內(nèi)心動(dòng)力的分析在她對(duì)瑪麗的刻畫中可以窺見(jiàn)一斑?，旣愂且粋€(gè)不斷追求愛(ài)、歸屬和理想的浪漫主義者，不斷給自己制造夢(mèng)想和假象。但是因?yàn)閷?duì)于現(xiàn)實(shí)的不適應(yīng)，她無(wú)法鉚定某個(gè)一以貫之的理想，所以不斷改變自己的目標(biāo)，總是從一種經(jīng)歷逃避到另一種經(jīng)歷。瑪麗對(duì)二十世紀(jì)初美國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)和女權(quán)運(yùn)動(dòng)都積極參與，但始終保持了無(wú)黨派身份，后來(lái)又在紐約與一個(gè)印度獨(dú)立運(yùn)動(dòng)人士相知相戀，最終卻仍不免勞燕分飛，再次孤身啟程。
　　
　　我的學(xué)生對(duì)瑪麗這個(gè)形象一般不是很喜歡，認(rèn)為她不懂得“真愛(ài)”和“責(zé)任”，不知道全身心的付出，只會(huì)不切實(shí)際地幻想。同時(shí)，他們也不太理解為什么全書的后半部分要花費(fèi)濃墨重彩在印度獨(dú)立運(yùn)動(dòng)上，那看上去像是對(duì)前半部刻畫美國(guó)底層勞動(dòng)人民和婦女苦難的一種背叛和脫離?？梢钥闯觯诋?dāng)下美國(guó)學(xué)生的閱讀體驗(yàn)中，瑪麗在個(gè)人生活中的搖擺不定和她在政治立場(chǎng)上的脫離“正軌”是密切相連的。學(xué)生的這種批評(píng)實(shí)際上回響著美國(guó)主流批評(píng)家的聲音。批評(píng)家邁爾科姆·考利在給《大地的女兒》一九三五年英文版寫序的時(shí)候也認(rèn)為這本書只是半本好書。這種看法可以理解，但不可當(dāng)真。實(shí)際上，史沫特萊讓瑪麗在生活和政治活動(dòng)中同時(shí)被邊緣化蘊(yùn)含著深意。她本人在二十世紀(jì)二十、三十和四十年代對(duì)印度和中國(guó)的熱愛(ài)與支持，即使在美國(guó)左派當(dāng)中也是非主流的行為。通過(guò)瑪麗這個(gè)形象，史沫特萊表明她的這種行為有著很深刻的心理基礎(chǔ)，跟她的白日夢(mèng)和經(jīng)常對(duì)自己和他人“制造假象”的特點(diǎn)來(lái)自同一根源。雖然史沫特萊一九三七年到達(dá)延安后引起過(guò)一些爭(zhēng)議，她憑借愛(ài)跳舞愛(ài)交際的本性掀起了一股革命男女自由交往的風(fēng)氣，讓已婚的革命婦女頗有危機(jī)感，但在大多數(shù)中國(guó)民眾的印象里，她就是一個(gè)意志堅(jiān)定、高瞻遠(yuǎn)矚的中國(guó)革命友人，而這種看法也很自然會(huì)影響到對(duì)瑪麗的閱讀接受?，旣惡褪纺厝R本人有政治遠(yuǎn)見(jiàn)當(dāng)然是事實(shí)，但并非全部的真相。對(duì)時(shí)局的認(rèn)識(shí)、意志的堅(jiān)定可能并不是革命行為唯一的心理源泉；而不論是個(gè)人還是集體行為，做夢(mèng)和制造自以為真的假象同樣也是必不可少的情感和認(rèn)知淵藪。
　　同時(shí)，制造假象的行為還有更深層次的意義?！洞蟮氐呐畠骸吠ㄟ^(guò)假象所表述的一個(gè)更大的主題就是主體的消解?，旣惖臒o(wú)意識(shí)行為和她看似有意識(shí)的選擇自己政治立場(chǎng)的過(guò)程原來(lái)并不能割裂開(kāi)來(lái)，主動(dòng)選擇并不足以概括她的政治經(jīng)歷。全書的末尾并沒(méi)有自我主體的樹(shù)立，而恰恰相反，瑪麗和她的印度“丈夫”（實(shí)際上是同居情人）阿南德（以史沫特萊真實(shí)的情人Chattopadhyaya為原型）矛盾日益加深，使她痛苦萬(wàn)分。一天晚上便做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)手里捧著一只精致的中國(guó)瓷碗，瓷碗上不明所以突然出現(xiàn)一道圓弧狀的裂縫，然后輕輕在她的手里碎開(kāi)。最后，主人公失意已極，知道自己所追求的歸屬感在印度獨(dú)立人士中間已經(jīng)不可能找到，便起身收拾東西，決定離開(kāi)和情人共處的屋子，離開(kāi)紐約，離開(kāi)美國(guó)。但是，她的離開(kāi)并不預(yù)示著最終能到達(dá)一個(gè)可以稱之為家的地方。她似乎注定是要一生流離，就像夢(mèng)中的那只中國(guó)瓷碗一樣莫名地走向碎裂。
　　《大地的女兒》可以看成是“后人文主義”及其對(duì)主體性的批判在美國(guó)左派寫作中的一個(gè)出乎意料的體現(xiàn)。像瑪麗的一生一樣，這本書不遵從任何既定的規(guī)范，充滿一道道裂痕。如果把它當(dāng)做自傳顯然不靠譜，不僅全書與史實(shí)不符的情節(jié)太多，而且敘述者本身就強(qiáng)調(diào)過(guò)記憶的不可信。雖然這本書經(jīng)常被看成是婦女運(yùn)動(dòng)、工人階級(jí)或美國(guó)國(guó)際主義小說(shuō)的代表，但它最缺少的恰恰是“代表性”?，旣悓?duì)于印度獨(dú)立事業(yè)的追求和最后離家去國(guó)都被描繪為在特殊的心理和環(huán)境下所形成的個(gè)人行為，對(duì)印度“他者”的接受不具備清晰的普適性或“集體寓言”的意味。它的價(jià)值正是在于它形式內(nèi)容上的唯一性和不可概括性。唯一性既是所有審美體驗(yàn)的共同特質(zhì)，就像康德所說(shuō)，審美體驗(yàn)就是不可復(fù)制的主觀情緒；同時(shí)又是《大地的女兒》這本著作所獨(dú)有的形式和內(nèi)容上的特質(zhì)。當(dāng)然唯一性與普遍性并不存在簡(jiǎn)單沖突的關(guān)系，就像過(guò)去我們所說(shuō)的文學(xué)典型既豐潤(rùn)獨(dú)特又有一定普泛的價(jià)值是一樣的道理。
　　政治身份和無(wú)意識(shí)、革命道路的選擇和情感認(rèn)知之間的關(guān)系是一個(gè)很大的話題。從本尼迪克·安德森的民族主義論述開(kāi)始，塑造政治身份的情感條件就得到了空前的理論關(guān)注。所謂“心的革命”（李海燕有一本研究中國(guó)近現(xiàn)代情感結(jié)構(gòu)的同名著作），即情感認(rèn)知模式的根本轉(zhuǎn)換，一直以來(lái)也被認(rèn)為是政治變化的必要前提之一，而文學(xué)在對(duì)政治行為和心理基礎(chǔ)關(guān)系的討論中有著關(guān)鍵的作用。這在本雅明對(duì)超現(xiàn)實(shí)主義的政治意義的闡述中可見(jiàn)一斑。本雅明認(rèn)為超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)形象和視覺(jué)影像是促使社會(huì)按照辯證唯物主義史觀發(fā)展的重要手段。資本主義危機(jī)帶來(lái)的物質(zhì)世界的分崩離析并不會(huì)自然而然地促成社會(huì)轉(zhuǎn)型，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)也必須發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。人必須意識(shí)到自身的異化、破碎，然后才能在這個(gè)基礎(chǔ)上重新塑造人的內(nèi)心和新的社會(huì)秩序。這種轉(zhuǎn)變必須借助在工業(yè)技術(shù)背景下所創(chuàng)造的全新的文字和影像，以超現(xiàn)實(shí)的紛雜怪誕來(lái)體現(xiàn)和激發(fā)起人們內(nèi)心對(duì)自我完整性、人的主體性的絕望，并將這種絕望轉(zhuǎn)化成一種有組織的、革命性的破壞，從而加速現(xiàn)存腐朽制度的崩潰。
　　史沫特萊一生的實(shí)踐與寫作所體現(xiàn)出來(lái)的道理和本雅明的闡釋殊途同歸。《大地的女兒》憑借難以歸類的文學(xué)形式塑造了一個(gè)并不可愛(ài)的女性形象，其真正意義在于展現(xiàn)無(wú)意識(shí)的強(qiáng)大力量和對(duì)單純自我能動(dòng)性的解構(gòu)，來(lái)說(shuō)明主體消解和革命意識(shí)產(chǎn)生之間相互依存的關(guān)系。革命意識(shí)總是涵蓋像史沫特萊和瑪麗這樣“背叛”、偏離“正軌”和犧牲的精神，而這種精神往往建立在質(zhì)疑人的主體性，或者說(shuō)是認(rèn)識(shí)到這種主體性本來(lái)就殘缺的前提之上。詹明信多年前寫作《政治的無(wú)意識(shí)》一書來(lái)說(shuō)明十九世紀(jì)和現(xiàn)代主義小說(shuō)受到意識(shí)形態(tài)的規(guī)約，經(jīng)常在無(wú)意間通過(guò)意象和人物結(jié)構(gòu)等因素成為西方資本主義發(fā)展的縮影，復(fù)制一定歷史環(huán)境下的生產(chǎn)和權(quán)力關(guān)系。史沫特萊對(duì)無(wú)意識(shí)的理解與詹明信所講的道理沒(méi)有沖突，但側(cè)重點(diǎn)完全不同。人的無(wú)意識(shí)受遺傳、家庭環(huán)境、教育背景、文化浸淫等各種過(guò)程影響，超越特定個(gè)體或群體理性控制的范圍，文學(xué)和其他文化形式在無(wú)意間為無(wú)意識(shí)創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的舞臺(tái)，讓讀者不僅捕捉到無(wú)意識(shí)在個(gè)體成長(zhǎng)過(guò)程中發(fā)生作用的種種跡象，而且認(rèn)識(shí)到無(wú)意識(shí)的政治潛能，并因此學(xué)會(huì)重新審視自我和其他個(gè)體。
　　史沫特萊的一生在今天仍然是有激進(jìn)意義的，值得對(duì)其進(jìn)行重新解讀。我們通常所謂的革命志士形象并不足以概括她生命和思想的精髓，而同時(shí)我們也不能走到另一個(gè)極端，像我的美國(guó)學(xué)生那樣把她看成是一個(gè)性格有缺陷、做事無(wú)長(zhǎng)性，但卻在歷史中留名的僥幸者。她的個(gè)人生活和政治選擇之間有著有機(jī)的聯(lián)系，而兩者都建筑在不斷破壞自我完整性的無(wú)意識(shí)行為之上。重新認(rèn)識(shí)史沫特萊有助于刷新我們今日對(duì)于革命實(shí)踐的復(fù)雜性的宏觀認(rèn)識(shí)。