一八八四年十月，國際子午線會議在美國首都華盛頓召開，二十五個國家派代表出席了會議。會上，代表們對本初子午線穿越地點拿出了不少提案。法國代表不同意將這條線劃在大英帝國的中心，認為必須劃在比較“中立的”、“科學的”地點，比如埃及金字塔頂、西班牙費羅島、白令海峽等。另一些代表則認為這條線應穿過耶路撒冷或伯利恒。盡管如此，會議最后還是達成了兩點共識：一是格林尼治時間被確認為世界時間（GMT，或稱世界平時）；一是追認英國皇家天文臺所在的經線為本初子午線。當時，“日不落”帝國尚是如日中天的世界霸主，自然也就成了這場角逐的最大贏家，而英國皇家天文臺遂成為全球時間和空間的起始點，成為世界時空秩序的標志。
　　時間從來就跟政治有著難分難解的關系。法國大革命期間，為了摧毀“封建體系”和“專制的傲慢”，與過去徹底決裂，革命者不僅搗毀皇室的雕塑、紀念碑和裝飾物，處死國王和王后，操演新的儀式，啟用新的象征體系，而且制訂共和歷，推行全新的時間體系。共和歷的起點，不再是一月一日，而是九月二十二日，此日不僅是大革命爆發(fā)的日子，也是一七八九年的秋分日，秋分晝夜等長，其背后的“平等”涵義，說起來正是革命的主要目標。共和歷雖然沿襲了一月三十天的傳統(tǒng)，不過新歷法的每個月份，均根據(jù)與月份相對應的自然界物象，重新命名為霧月、霜月、雪月、雨月、風月、熱月等。革命者還廢除舊的星期制，將星期的周期從七天增改為十天。因此，在共和歷中，一月是由三旬（décade）而不是四周構成，一旬中的每天，被重新命名為“第一天”（Primidi）、“第二天”（Duodi）、“第三天”（Tridi）……“第十天”（Décadi）。共和歷的制訂者之所以處心積慮地改革時間體系，緣于他們覺得唯有如此，才有可能締造新的社會和國民?？上в捎陔x人們世代相沿的積習太遠，新歷法的推行最終以失敗告終。
　　法國大革命爆發(fā)前一個半世紀，東亞地區(qū)也經歷了一場政局大變動，這就是所謂明清王朝的“鼎革”。在這場慘痛的更替過程中，時間也扮演了極其重要的角色。那些不愿與新朝合作的“遺民”，其最重要的政治姿態(tài)之一，就是采用南明年號或干支紀年法，拒絕奉行新朝的“正朔”。福建汀州人李世熊撰于一六五二年的《寇變紀》，詳實記載了明清之際發(fā)生在其家鄉(xiāng)寧化的寇亂，記事始于明嘉靖年間，終于清順治初年，書中采用的便是典型的遺民做法。在李氏記述寇亂時，凡事涉明亡之前者，均標以明朝年號（嘉靖、萬歷、崇禎等）；發(fā)生在明亡之后者，僅乙酉（一六四五）、丙戌（一六四六）兩年標以南明隆武年號；一六四六年隆武在汀州覆滅后，一律標以干支紀年。因此，在這個文本中，可以看到明遺民處理政治時間的通行做法：以干支紀年取代年號，以循環(huán)的時間取代線性的帝國時間，于是政治時間被定格于崇禎十七年（這就是藝術史家喬迅[Jonathan Hay]所說的“時間的懸置”）。而在李世熊撰寫《寇變紀》續(xù)篇時，康熙朝已進入中期，他停止了單純用干支紀年的做法，開始采用康熙年號紀年。是否可以說，這一自明朝年號而干支，自干支而清朝年號的變化，是李世熊自身王朝認同變動的一種寫照呢？
　　在明清鼎革的過程中，不僅中國士大夫受到劇烈沖擊，生活在李朝統(tǒng)治下的朝鮮士大夫也深受震蕩。李朝與明王朝的關系本就非同尋常。明王朝的締造者朱元璋趕走了蒙古人，對李朝士大夫來說，這不僅意味著漢人對蒙古人的勝利，而且意味著儒家文明秩序的重建。日本侵入朝鮮后，萬歷皇帝下令出兵援朝，最終趕走了日本人，對此李朝方面也是感恩戴德。即使是倒霉的崇禎皇帝，也因選擇自縊煤山而受到李朝朝野的敬重。相比之下，取代明王朝的清政權，出身于朝鮮近鄰滿洲的“蠻野”部落，歷來就為不少李朝士人所不齒，如今反而承繼大統(tǒng)，成了朝鮮的宗主國。因此，如何建立自身的政治認同，一時成為李朝的難題。
　　面對新的宗主國，李朝重新定位了自身在儒家世界的位置。明王朝覆滅，中原落入出身“蠻野”的滿清之手，意味著中國不再是儒家傳統(tǒng)的繼承者，李朝才是這一傳統(tǒng)真正的合法傳人。不過，如何挪用明朝的象征，建構這一承傳系譜，卻是個問題。事實上，李朝方面花了整整一甲子時間，才拿出一個相對可行的方案，而其最終成型，還要再等二十幾年。一七○四年，明朝覆亡已經過了一甲子，李朝方面以最高級別的祀典（大祀）祭祀崇禎皇帝；是年年底，又建壇奉祀萬歷皇帝，兩年之后，首次舉行萬歷祭典；二十多年后（一七二七），又將洪武帝納入祭祀對象；同年，更下令將明朝皇帝名字列入避諱范圍。根據(jù)朝鮮史學者金載炫的判斷，對明朝三帝的祭祀，讓人聯(lián)想到祖先祭祀——這里祭祀的祖先，當然是文化而非血統(tǒng)意義上的祖先。
　　李朝方面重新界定自身的另一舉措，就是改革政治時間，特別是紀年體系。由于早就視中原王朝為宗主國，朝鮮方面自公元六五○年起，就開始使用中原王朝的年號。與此同時，他們在史書記載中又多半使用朝鮮國王的廟號，兩者并行不悖，經常出現(xiàn)在同一文本中。明朝的覆亡和滿人入主中原，開始動搖這種二元紀年體系。影響之下，盡管這一紀年體系沒有被完全廢除，不過兩種新的紀年體系開始出現(xiàn)：其一是干支紀年法，其二是繼續(xù)沿用崇禎紀年。干支紀年法，為明遺民所習用，其政治意涵不言而喻。崇禎紀年法——準確地說，在崇禎去世后繼續(xù)沿用崇禎紀年法，則屬李朝的首創(chuàng)。當然，這不是純粹的年號紀年法，而是年號與干支的結合，亦即在崇禎年號之后加上干支年份，比方說，一八六一年的紀年是“崇禎二百三十四年辛酉”，也可簡稱為“二百三十四年辛酉”。年號與干支的結合，常見于中國典籍，不過使用一個數(shù)百年前已經駕崩的皇帝的年號來記述當下的事情，大概僅見于朝鮮李朝時代的文獻。這種紀年法據(jù)說在李朝朝野相當流行。有證據(jù)證明，李朝政府發(fā)給百姓的“馬牌”（身份證明），一直使用崇禎年號。一七三○年，一艘朝鮮船只遭遇風暴，漂到中國沿海。在調查過程中，中國官員發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象。清廷獲悉此事后，要求李朝方面做出解釋，李朝不得不下令以后馬牌一律采用清朝年號。不過，在士大夫的文集中，尤其是在序、跋一類文字中，崇禎紀年法一直沿用至二十世紀初。采用這種獨特的紀年法，剛開始可能意味著對清朝中國的“有意識的反抗”。隨著時間的流逝，這一做法獲得了新的意義：“通過使用一個過去的能指來銘刻現(xiàn)在”，朝鮮半島“構建了一個與同時代的中國并行的獨立的時間世界”。像對明朝三帝的祭祀一樣，這一做法在挑戰(zhàn)清朝合法性的同時，“強調了朝鮮時代的韓國作為文明的承載者所扮演的獨特的核心角色”（金載炫語，筆者翻譯）。
　　面對滿人的崛起，李朝方面發(fā)明了崇禎紀年法，那么，生活在漠北草原的蒙古人，又如何應對清朝的政治時間呢？歸功于約翰·艾爾瓦斯科格（Johan Elverskog）的研究，今天我們對此已經有了比較清楚的了解。早期的蒙古人逐水草而居，以草青為一歲。南宋孟珙《蒙韃備錄》記載說：“其俗每以青草為一歲，人有問其歲，則曰‘幾草矣’?！焙髞?，他們可能從回鶻人那里習得十二年一周的紀年法?；佞X人沿用漢人的天干，不過以黃道十二宮的屬相（類似于生肖）取代十二地支，這就形成了天干加屬相的紀年法（如“丁牛”、“戊猴”）。更為普遍的做法是，以顏色代替天干與十二動物相配，最初使用紅、黃、白、黑、藍五種顏色，后來發(fā)現(xiàn)這種方法容易引起混淆，因此又配以陰陽屬性，這樣黃—龍年之后就是陰—黃—蛇年，以此類推。后一種方法成為蒙古人通行的紀年法。這種方法既不同于藏人的五行（土、金、水、木、火）加屬相的紀年法，也有別于清人的紀年法（吸收了藏人的紀年法，即五行—屬相紀年加年號紀年）和漢人的干支/年號紀年法。
　　
　　有清一代，滿人駕馭包括蒙古、西藏等在內的內亞地區(qū)的政治策略，迥異于漢人聚居區(qū)。在中原地區(qū)，清廷倡導儒家學說，開科取士，以此籠絡漢族士人。相比之下，清廷對內亞地區(qū)的控制，除了軍事手段外，在很大程度上依靠藏傳佛教，尤其是其核心的轉世說，依照艾爾瓦斯科格的說法，這一統(tǒng)治方式主要體現(xiàn)為內亞地區(qū)的“藏化”。也就是說，要估計清朝對蒙古人影響的深淺，檢測其藏化程度是一個重要的指標。細檢入清以后編纂的大量蒙文文獻可以發(fā)現(xiàn)，蒙古人對藏人的時間和滿人的年號采取的是敷衍了事的態(tài)度。這些文獻多少夾雜了藏人的紀年法，不過并不常見，主要事件的記述仍采用蒙古人的顏色加屬相紀年法。在這一意義上，時間在蒙古人這里變成一個“磋商的舞臺”，其結果是“蒙古人維續(xù)了蒙古時間”，一定程度上抵制了“清帝國敘事的邊緣化表述”（艾爾瓦斯科格語，筆者翻譯），構建了自身的共同體認同。
　　對時間與政治的探討，已經引領我們從一七八九年的法國回溯到一六四四年的李朝和蒙古?，F(xiàn)在，讓我們再次轉換時空，從一六四四年轉入民國初年，從李朝和蒙古重新回到位于帝國一隅的舊汀州。丘復（一八七四——一九五〇），一位不甚出名的懷抱革命思想、曾參與議政的文人，終其一生，以其著述為我們了解民國時期地方精英的時間觀提供了一個不錯的視角。直至去世之前，丘復一直堅持使用一種獨特的民國紀年法。說它特別，是因為這種紀年法將民國紀年向兩個方向延伸，形成首尾連貫的紀年系統(tǒng)。簡單地說，普通的民國紀年法，只是在事涉一九一二年以后的情形下，才采用民國紀年；而丘復的紀年法，則不僅向未來延伸，而且向過去回溯，結果，民國以前所有帝王的年號一律被擱置，取而代之的是“中華民國紀元前XX 年”的紀年法。閱讀丘復撰述的書籍，我們發(fā)現(xiàn)他不僅將這一紀年法應 用于他所編纂的方志（如《上杭縣志》），而且貫徹到為別人撰寫的應酬文字（如《念廬文存》收錄的壽序、墓志）當中，就連自編年譜（即《念廬居士歲紀》），也使用了這種紀年法。通過貫徹這種紀年法，丘復表達了他對民國新政權的認同。
　　透過臺灣學者沈松僑對近代國族主義的深入分析可知，丘復使用的這種民國紀年法，實際上與晚清、民初思想界的變動息息相關。十九、二十世紀之交，中國思想界有所謂“孔子紀年”與“黃帝紀年”的爭論。先是一八九五年末，康有為在《強學報》創(chuàng)刊號刊布《孔子紀年說》一文，同時在封面大書“孔子卒后二千三百七十三年”，是為倡導晚清孔子紀年之先聲。倡導孔子紀年，一時成為維新派引介西學、推動改革的重要工具。為了與維新派對抗，劉師培在一九○三年發(fā)表《黃帝紀年論》，首倡黃帝紀年，認為黃帝為四百兆漢族之鼻祖，“乃制造文明之第一人，而開四千年之化者”，因此，國人應師法泰西用耶穌降世紀年、日本以神武天皇紀年之意，以黃帝降生之年為國史紀年之肇端。除以上兩種紀年說外，這一時期還有西周共和紀年說（章炳麟）和耶穌紀年說（高鳳謙）兩種。這些紀年法雖然相差甚遠，但都主張廢除帝王紀年的方法。辛亥革命期間，各省軍政府一切文告皆稱“黃帝紀元四千六百零九年”。至公元一九一二年一月一日起，才開始使用民國紀年。一九三七年元旦，錢玄同又指出：“中國今后宜用之紀年有二。一為‘國元’，即民國紀年，民國紀年以前則逆推而稱‘民元前某年’。一為‘公元’，即世界通用之耶穌紀年?！保ā秳熍嘈梁デ拔倪x》，7頁）錢氏在此提及的民國紀年法，正是丘復使用的紀年法。
　　比較錢玄同的國元和耶穌紀年法的內在結構，兩者之間何其相似！孔子紀年和黃帝紀年的要點，均重在開端；而國元和公元紀年，除看重開端外，兼具回溯的特點。在這種時間體系之下，建立在一個重要的政治或宗教事件之上的時間分水嶺，不僅被用于規(guī)劃未來的時間，而且被用于“馴化”過去的時間，從而將人類復雜的時間經驗“平整”成首尾連貫、沒有縫隙、相對同質的時間，從這個意義上說，兩者對政治或宗教時間的駕馭，比孔子紀年和黃帝紀年要徹底得多?？涩F(xiàn)在的問題就在于，這種被灌注了太多政治或宗教意味的時間體系，究竟可以規(guī)劃何種人群或何種個體的生命史？在進入全球化時代的今日，這種時間體系已經很難讓人接受了。
　　我們需要什么樣的時間體系？近年來，這個問題已經被追問過無數(shù)次了?！耙d紀年法”，即所謂耶誕前/耶誕后（Before Christ/Anno Domini，簡稱BC/AD）的紀年法，是在西方語境中產生的，與基督教的發(fā)展和歐洲中心主義有著千絲萬縷的聯(lián)系。在一個世俗化時代，這種紀年法的合法性已經受到普遍質疑，一種新的紀年法開始后來居上，大有取代耶穌紀年法之勢。這種BCE/CE（Before the Common Era [公共年前]/Common Era [公共年]）紀年法，可以說是世俗化的產物，是一種掏空了宗教意涵的概念軀殼，體現(xiàn)了佩里·安德森（Perry Anderson）所強調的國族主義時代的時間觀——“同質的、空洞的時間”。最近，美國史家琳恩·亨特（Lynn Hunt）重申了這種紀年法的意義。她看重的是其非目的論的內涵：像?？碌摹跋底V”概念一樣，這種時間體系沒有終極目的，可以向過去和未來兩個方向無限延伸，從而使“大敘事”難有作為。不過歸根究底，這種紀年法還是一種發(fā)端于西方世界的時間體系，對于非西方世界，其意義何在呢？
　　筆者注意到，美國史家娜塔莉·澤·戴維斯（Natalie Z.Davis）在二○○六年刊行的新著Trickster Travels（暫譯為《術士游歷記》）中，已經在嘗試一種新的、二元的紀年法。此書的主人公是十六世紀一位曾在基督教世界生活長達十年的非洲穆斯林，此人有兩個名字：在伊斯蘭世界，他名為al-Hasan al-Wazzan；而在基督教世界，他以Leo Africanus為人所知。為了準確地表述這位穿梭于兩個不同文明之間的歷史人物的獨特經歷，戴氏在標注年份時，同時使用了耶穌紀年法和伊斯蘭紀年法。在這個強調多元化的年代，這種新紀年的實驗獲得了不少掌聲。
　?。ā妒澜鐣r間與東亞時間中的明清變遷》，上卷，司徒琳主編，《從明到清時間的重塑》，趙世玲譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○○九年版；沈松僑：《我以我血祭軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，載《臺灣社會研究季刊》第二十八期〔一九九七年十二月〕；Lynn H