戰(zhàn)后出生的德國(guó)人生在新社會(huì)，長(zhǎng)在新國(guó)家，沒(méi)有父輩一代才有的“原罪”感，那種感覺(jué)讓作為寫(xiě)作者的德國(guó)知識(shí)分子常常面臨君特·格拉斯所描述的境況：“這樣一個(gè)人在寫(xiě)作的時(shí)候，有太多太多的死者在看著他?！卑凑論P(yáng)-維爾納·米勒在《另一個(gè)國(guó)度：德國(guó)知識(shí)分子、兩德統(tǒng)一及民族認(rèn)同》中的歸納，以是否參加過(guò)“二戰(zhàn)”的標(biāo)準(zhǔn)，德國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子分為二十世紀(jì)早期的“希特勒青年一代”、上世紀(jì)五十年代的“懷疑一代”、“一九六八年一代”、“一九八九年一代”和當(dāng)今的“柏林一代”。比之其他國(guó)家的知識(shí)個(gè)體而言，德國(guó)人在戰(zhàn)前和戰(zhàn)后的出生日期具有獨(dú)特的政治倫理意義?！按钡囊饬x在德國(guó)如此重要，以致有人說(shuō)僅僅早幾個(gè)月晚幾個(gè)月就判別了有罪無(wú)罪，這個(gè)事實(shí)對(duì)二十年代后期三十年代前期出生的人中間尤為顯著，它又可以區(qū)分三個(gè)群體：第一，在一九二七年或之前出生者——他們沒(méi)有被征調(diào)到真正的部隊(duì)，但是仍以操縱高射炮而參與了戰(zhàn)爭(zhēng)，德國(guó)學(xué)術(shù)界所說(shuō)的“高射炮助手一代”就是指這個(gè)年齡段的人，如君特·格拉斯、馬丁·瓦爾澤和庫(kù)爾特·松特海默等人；第二，一九二九年出生者，他們沒(méi)有參加防空部隊(duì)，但以其他形式參與了第三帝國(guó)的防衛(wèi)，包括尤爾根·哈貝馬斯、拉爾夫·達(dá)倫多夫和漢斯·馬根努斯·恩岑斯貝格爾等人；第三，在一九三○年或之后出生的人則基本上可以被認(rèn)定為“清白的幾代”，這些人或者戰(zhàn)后出生的人更少有負(fù)罪感，在某種程度上，也有解脫的感覺(jué)。當(dāng)然，這是一種“被發(fā)現(xiàn)”的解脫，一種不徹底的解脫，因?yàn)楫?dāng)你想起自己已經(jīng)解脫的時(shí)候，就已經(jīng)與過(guò)去發(fā)生了勾連，這是一種混合了歷史、罪惡、民族、家庭、血緣等剪不斷、理還亂的復(fù)合記憶。
　　奧托（Otto Depenheuer）先生是戰(zhàn)后出生的德國(guó)人，我稱(chēng)他為老鄧。老鄧是科隆大學(xué)的法哲學(xué)教授，在國(guó)家與宗教、法治和憲政、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由、團(tuán)結(jié)、醫(yī)療保險(xiǎn)等領(lǐng)域中著書(shū)立說(shuō)。盡管如此，與其言談中總是不自覺(jué)地流露出對(duì)過(guò)去美好時(shí)光的留戀?！斑^(guò)去”在老鄧眼里主要指的是習(xí)俗意義上的民族傳統(tǒng)，而不是所謂的現(xiàn)代性傳統(tǒng)。然而，當(dāng)?shù)聡?guó)學(xué)術(shù)界說(shuō)要“克服過(guò)去”的時(shí)候并不完全包含習(xí)俗意義上的德國(guó)傳統(tǒng)。困難在于，就傳統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)性特征而言，很難在具體行動(dòng)中厘清不同時(shí)期進(jìn)入這個(gè)結(jié)構(gòu)里的各種傳統(tǒng)因素。如果說(shuō)這種文化悲觀主義和反現(xiàn)代主義的情感在德國(guó)五六十年代還可以理解——那時(shí)的西德人（也許包括東德人）還處于“賤民”的地位，那么，經(jīng)過(guò)“經(jīng)濟(jì)奇跡”、“兩德統(tǒng)一”、“歷史終結(jié)”等歷史階段一次次的自由主義洗禮后，今天還要重彈這種“高貴而又純潔的傷感”話(huà)題，不僅令人匪夷所思，而且近乎“反動(dòng)”了，但這就是德國(guó)歷史問(wèn)題的本質(zhì)，它從來(lái)就沒(méi)有消失，只是被各種更大更強(qiáng)的話(huà)語(yǔ)暫時(shí)遮蔽了。
　　老鄧是盧曼的忠實(shí)讀者和闡釋者，在交談中，他數(shù)次引用盧曼的話(huà) 作為開(kāi)場(chǎng)語(yǔ)或立論的根據(jù)。這不奇怪，我所接觸的許多德國(guó)當(dāng)代法學(xué)家中都會(huì)提及盧曼。盧曼無(wú)疑是德國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界的精神導(dǎo)師，這與另外一個(gè)隱蔽著的精神導(dǎo)師卡爾·施密特形成了鮮明的對(duì)比。與老鄧不同，我對(duì)盧曼的印象不在于他的現(xiàn)代性系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)固然揭示了現(xiàn)代性碎片有機(jī)統(tǒng)一論的特征，但由于盧曼似乎急于想解決統(tǒng)一性的問(wèn)題，以致盧曼版的現(xiàn)代性景觀只見(jiàn)森林不見(jiàn)樹(shù)木，加上德國(guó)人固有的語(yǔ)言抽象和晦澀，盧曼制造出的乃是現(xiàn)代性的機(jī)器。在這架機(jī)器面前，個(gè)體雖然有自由選擇的意志和資格，卻已經(jīng)喪失了選擇的能力，即使承認(rèn)有選擇的自由，也只能在這架已經(jīng)造好的機(jī)器內(nèi)部進(jìn)行選擇，而不能選擇另外的機(jī)器，這正如傳統(tǒng)社會(huì)的人們可以選擇信仰上帝的方式，而不能選擇信仰或不信仰上帝。換句話(huà)說(shuō)，盧曼更多的是從社會(huì)學(xué)角度分析和理解現(xiàn)代性的，一旦個(gè)體的人作為碎片式存在的判斷成立，維系人與人之間關(guān)系的因素就從傳統(tǒng)信任走向了制度信任，但是制度信任要成立就必須以冷冰冰的契約和理性作為方法。信任以熟人關(guān)系為其基礎(chǔ)，失去了熟人這個(gè)維度和根據(jù)，不論以何種面目出現(xiàn)，所有的信任只是對(duì)信任的擬制，而擬制的信任是人工的、非自然的信任，它存在但不真實(shí)。盧曼所建構(gòu)的制度信任的背景是陌生人社會(huì)，代替?zhèn)鹘y(tǒng)熟人社會(huì)的人類(lèi)組織是日益擴(kuò)大的陌生人社會(huì)，這種判斷剝奪了任何可能的熟人社會(huì)的合法性存在以及熟人社會(huì)的連續(xù)性特征。熟人社會(huì)是非理性的存在，然而這也是合乎人性的組織方式。一旦對(duì)人與人關(guān)系的認(rèn)識(shí)建立在這種擴(kuò)大的陌生人社會(huì)基礎(chǔ)上，對(duì)非理性?xún)?nèi)在需要的擬制就不僅不成立，而且越發(fā)顯得不真實(shí)。事實(shí)上，自近現(xiàn)代以來(lái)，以盧曼為代表的西方社會(huì)學(xué)家對(duì)陌生人社會(huì)的現(xiàn)代性診斷是一個(gè)誤判?，F(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)的熟人社會(huì)的形式，但用自己的方式建構(gòu)了新的熟人社會(huì)，這種方式就是選擇關(guān)系的自由。
　　老鄧當(dāng)然不會(huì)同意我對(duì)新的熟人社會(huì)的判斷，并且對(duì)此不以為然，或許他認(rèn)為我這樣認(rèn)為是因?yàn)槲襾?lái)自東方、來(lái)自強(qiáng)調(diào)家庭和集體責(zé)任的中國(guó)，而中國(guó)始終處在向西方轉(zhuǎn)型的未定型的階段，是需要“被啟蒙”的重要對(duì)象。老鄧信心滿(mǎn)滿(mǎn)地相信中國(guó)會(huì)走向現(xiàn)代化國(guó)家的行列，也會(huì)同西方一樣經(jīng)歷物質(zhì)主義和消費(fèi)主義的過(guò)程。換句話(huà)說(shuō)，當(dāng)中國(guó)人解決了溫飽問(wèn)題，最好口袋里還有一些零花錢(qián)之后，就會(huì)像富起來(lái)的德國(guó)人、日本人走出國(guó)門(mén)，觀光旅行，在世界各國(guó)各地拍照留影。然而，之后呢？這之后難道就是老鄧所講的德國(guó)人現(xiàn)在所呈現(xiàn)出來(lái)的萎靡不振的精神狀態(tài)，缺乏人生的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃，恐懼死亡，空虛無(wú)聊無(wú)意義。他說(shuō)他很羨慕現(xiàn)在的中國(guó)人，在他看來(lái)，至少今天的中國(guó)人還有奮斗目標(biāo)，還有許多有待完成的任務(wù)，因而人生是有意義，我對(duì)此無(wú)言以對(duì)。他又忽然問(wèn)，中國(guó)人如何看待死亡。根據(jù)我的理解，中國(guó)人害怕死亡，但也不看重死亡，不會(huì)把死亡作為人生的組成部分或天天掛在嘴上。受制于儒家文化，死亡屬于敬而遠(yuǎn)之的鬼神之事，死亡屬于忌諱中的忌諱，死亡屬于那種“做得說(shuō)不得”的事情。然而，在生活經(jīng)驗(yàn)層面，中國(guó)人的死亡觀與血脈相連的家庭觀念不可分割。通過(guò)子子孫孫的延續(xù)，死亡的祖先以另外一種方式存活下來(lái)，生與死在這個(gè)意義上也就失去了其界限，生中有死，死中有生。這不是一種宗教觀，但甚于宗教。這或許是中國(guó)人對(duì)待死亡的基本態(tài)度，對(duì)此我不能肯定自己的理解是否正確，也不知道我表述的內(nèi)容他是否理解，但在這樣的表述中，我忽然發(fā)現(xiàn)文化或許是這樣的一個(gè)事物，你只能感悟和實(shí)踐，卻不能有效地表達(dá)，除非對(duì)話(huà)者共同擁有“前理解”。
　　老鄧無(wú)疑是那種在理性和感性之間快速行走的人，這從他嚴(yán)肅地討論諷刺和幽默的文章中可以看出。一個(gè)法哲學(xué)教授何以在抽象、晦澀的法學(xué)論文之外關(guān)注詼諧的主題，初看上去令人不解，實(shí)則與理性的悖論相契合。德國(guó)人太理性、太嚴(yán)肅、太沉重，過(guò)去如此，現(xiàn)在如此，恐怕以后也不能避免，民族性格如同個(gè)體人的性格，一旦養(yǎng)成就本性難移了?？纯错f伯的下面一段話(huà)就可以知道他對(duì)現(xiàn)代性理性特征的描述多么妥帖地適應(yīng)于德國(guó)社會(huì)：“準(zhǔn)確、快速、清楚、了解文件、持續(xù)、謹(jǐn)慎、一致、嚴(yán)格服從、減少摩擦、降低物質(zhì)和人的消耗——這些在嚴(yán)格的官僚制度管理當(dāng)中都被提升到了最優(yōu)狀態(tài)……最重要的是，官僚制度化為貫徹實(shí)施根據(jù)純客觀考慮而制定的專(zhuān)業(yè)化管理職能原則提供了最佳的可能……事務(wù)的‘客觀’完結(jié)主要意味著事務(wù)根據(jù)計(jì)算法則并且‘無(wú)視人的因素’所獲得的完結(jié)。”近百年來(lái)，德國(guó)人一直在堅(jiān)守和反抗的雙重行動(dòng)中完善了這種理性，但除了尼采，大多數(shù)反抗者都是在用同樣理性的方法反抗理性，其結(jié)果是加劇了理性的分量。當(dāng)年那位憂(yōu)傷的、不合時(shí)宜的尼采發(fā)出“人性的，太人性的”喃喃自語(yǔ)的時(shí)候，人們究竟從中辨別出了多少對(duì)理性特別是德國(guó)式理性的控訴和反諷！也許諷刺和幽默是對(duì)現(xiàn)代性理性缺陷的彌補(bǔ)方式，不過(guò)，在整體上如果現(xiàn)代性呈現(xiàn)的是陌生人社會(huì)的面向，語(yǔ)言或行動(dòng)上的諷刺和幽默充其量只是對(duì)現(xiàn)代性生活的調(diào)味品。
　　
　　當(dāng)代著名社會(huì)學(xué)家鮑曼透露，一九七八年當(dāng)代社會(huì)研究所召開(kāi)了一次小規(guī)模的“大屠殺之后的西方社會(huì)”座談會(huì)，在會(huì)上，研究大屠殺的專(zhuān)家魯本斯坦提出了一個(gè)雖未肯定卻暗示性結(jié)論的觀點(diǎn)：韋伯應(yīng)當(dāng)對(duì)大屠殺負(fù)責(zé)，雖然大屠殺不是韋伯愿意看到的。因?yàn)樵陧f伯對(duì)現(xiàn)代官僚制度、理性精神、效率原則、科學(xué)思維、賦予主觀世界以?xún)r(jià)值等現(xiàn)代性理論的精致闡釋中，并沒(méi)有可以排除納粹暴行的可能性機(jī)制。鮑曼似乎同意了魯本斯坦的觀點(diǎn)，但把大屠殺的最終原因歸結(jié)于現(xiàn)代性。他指出：“正是由于工具理性的精神以及將它制度化的現(xiàn)代官僚體系形式，才使得大屠殺之類(lèi)的解決方案不僅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它發(fā)生的可能性。這種可能性的增長(zhǎng)與現(xiàn)代官僚體系將無(wú)數(shù)道德個(gè)體追逐任何一種結(jié)果（包括不道德結(jié)果在內(nèi)）的行為協(xié)調(diào)一致的能力之間，存在的不僅僅是偶然的關(guān)系?！保╗英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，譯林出版社二○○二年版，25頁(yè)）為此，他否定了大屠殺僅僅具有“德國(guó)性”、“病態(tài)性”、“偶然性”、“意外性”等觀點(diǎn)，得出了“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件，但毫無(wú)疑問(wèn)是必要條件。沒(méi)有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想象的。正是現(xiàn)代文明化的理性世界讓大屠殺變得可以想象”（同上，18頁(yè)）。持有這種觀點(diǎn)的人并不是鮑曼一個(gè)人，在某種程度上，鮑曼也不是指出大屠殺與現(xiàn)代性具有因果關(guān)系的第一人。從康德開(kāi)始，對(duì)現(xiàn)代性的反思就成為研究現(xiàn)代文明的重要主題。黑格爾、馬克思以及早期的法蘭克福學(xué)派都從不同的立場(chǎng)和角度解釋了現(xiàn)代性的問(wèn)題、困境以及悖論，而源于尼采的后現(xiàn)代主義更是釜底抽薪一樣否定了現(xiàn)代性的價(jià)值和任何合法性。
　　德國(guó)知識(shí)分子向來(lái)以思辨、抽象和嚴(yán)謹(jǐn)而聞名于世。倘若“學(xué)術(shù)”是知識(shí)分子的職業(yè)和目標(biāo)，那么戰(zhàn)后德國(guó)知識(shí)分子則在“術(shù)”的技術(shù)方面要強(qiáng)過(guò)“學(xué)”的唯理方面，這與戰(zhàn)前的情形大有不同。這并不是說(shuō)戰(zhàn)后德國(guó)知識(shí)分子學(xué)養(yǎng)不夠，也不是他們的理論功底不扎實(shí)，毋寧說(shuō)戰(zhàn)后國(guó)際政治壓力和那段特殊歷史使大多數(shù)德國(guó)知識(shí)分子或許不自覺(jué)地沉浸于術(shù)的精致化工作?！靶蝿?shì)強(qiáng)于人”，早年韋伯提倡的為政治而學(xué)術(shù)的志向更是無(wú)從談起。但是，老鄧介紹說(shuō)，他常常在自己的作品中正面直接引用卡爾·施密特的話(huà)，為此擔(dān)憂(yōu)但并不害怕。在他看來(lái)，人品和文品是可以區(qū)分開(kāi)的。如果沒(méi)有記錯(cuò)的話(huà)，波斯納在《法律、實(shí)用主義與民主》一書(shū)中評(píng)價(jià)卡爾·施密特時(shí)也表達(dá)過(guò)類(lèi)似意見(jiàn)?？枴な┟芴厮懒耍囊苑ɡ韺W(xué)為題的文章卻又一次在世界各國(guó)引起關(guān)注，這個(gè)現(xiàn)象用中國(guó)的“文如其人”來(lái)反駁顯然是無(wú)力的?！熬乓灰弧敝?，美國(guó)的第一反應(yīng)就是本土遭到了攻擊，隨即這一事件被作為一個(gè)特殊的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)而存在，只要“基地”組織或類(lèi)似的恐怖組織存在一天，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就會(huì)存在下去。戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就是緊急狀態(tài)，只有在緊急狀態(tài)中，國(guó)家的權(quán)力和對(duì)自由的限制才被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?。卡爾·施密特?duì)緊急狀態(tài)的獨(dú)特解釋使“九一一”之后西方法理學(xué)重新開(kāi)始解釋國(guó)家與法律的關(guān)系。
　　在老鄧辦公室，我抬眼望去，對(duì)面墻壁上懸掛著一幅利維坦的素描畫(huà)。利維坦，這個(gè)被霍布斯造出來(lái)的“活的上帝”，具有超人的力量。作為一個(gè)力大無(wú)比的怪獸，它只為君主統(tǒng)治服務(wù)，為不同于基督教世界的世俗國(guó)家服務(wù)，說(shuō)到底，利維坦就是強(qiáng)大的國(guó)家的代名詞。正是霍布斯首次把人與人之間的關(guān)系定性為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，指出在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下人的最大恐懼是死亡，捍衛(wèi)自己的生存就成為每一個(gè)體的天然權(quán)利，從這個(gè)意義上講，只有絕對(duì)的權(quán)利而沒(méi)有絕對(duì)的義務(wù)。但是，人們必須走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，這也是人的生存所必須的。走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的方法就是要人們放棄在自然狀態(tài)中的自治權(quán)和私力救濟(jì)的權(quán)利?；舨妓共皇菢O力呼吁大家放棄自己的權(quán)利而進(jìn)入文明社會(huì)嗎？反過(guò)來(lái)想想，如果人們沒(méi)有放棄自己的權(quán)利將會(huì)是什么狀況呢？作為隱喻的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)暗示了法治的功能和價(jià)值。法治不是德治，前者是“治亂”的學(xué)說(shuō)和制度，后者則是揚(yáng)善的理念和實(shí)踐。只要“亂”存在一天，法治就不會(huì)退出歷史舞臺(tái)。亂相的本質(zhì)乃在于人與人之間的爭(zhēng)斗和沖突。要知道，不是“法令滋彰，賊盜多有”，而是“賊盜多有，法令滋彰”——老子有時(shí)有話(huà)反著說(shuō)?？枴な┟芴貙?shí)際上重述了霍布斯的理論，只不過(guò)卡爾·施密特將戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)常態(tài)化，賦予國(guó)家判斷戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的絕對(duì)權(quán)威，這個(gè)權(quán)威不受法治的限制。人們承認(rèn)悖論卻不能走出悖論，這似乎是所謂的偉大的理論的魅力所在。西方社會(huì)對(duì)人與人關(guān)系的認(rèn)知在“九一一”之后是否又回到了隱喻的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，抑或一開(kāi)始就沒(méi)有走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)？這是一個(gè)問(wèn)題。老鄧在他的代表作《憲政國(guó)家的自我決斷》（Self-assertion of the constitutional state）一書(shū)中認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入恐怖時(shí)代，主張?jiān)凇叭騼?nèi)戰(zhàn)”這一新的緊急狀態(tài)充分發(fā)揮國(guó)家的作用，并且有條件地肯定了美軍在關(guān)塔那摩行動(dòng)的合法性，為此備受德國(guó)官方的注意，老鄧也因此被戴上了反自由主義法哲學(xué)的帽子而招致學(xué)術(shù)界的批判。
　　事實(shí)上，“九一一”之后，受美國(guó)打噴嚏歐洲就感冒的聯(lián)想影響，德國(guó)未雨綢繆，迅速制定了反劫機(jī)的反恐法律，規(guī)定國(guó)家可以擊落像襲擊紐約雙子塔那種情況下的被劫持飛機(jī)。該法律一出臺(tái)就遭到許多人反對(duì)，認(rèn)為侵犯了其他無(wú)辜乘客的生命權(quán)，結(jié)果憲法法院宣布違憲無(wú)效。此案的主審法官洋洋灑灑寫(xiě)了許多，講了權(quán)利、生命、尊嚴(yán)等一些大道理。老鄧卻透露，該主審法官在一些學(xué)術(shù)研討會(huì)場(chǎng)合上認(rèn)為國(guó)家擊落這樣的飛機(jī)是可以的。這令老鄧大為反感，認(rèn)為這是不真誠(chéng)的表現(xiàn)，大有做秀之嫌，怎么會(huì)這樣呢？德國(guó)憲法法院對(duì)案件的裁決實(shí)行多數(shù)表決制，主辦法官的意見(jiàn)未必能夠主導(dǎo)合議庭，這在各國(guó)的司法實(shí)踐中都是一個(gè)常見(jiàn)的現(xiàn)象。此外，多元社會(huì)也同時(shí)是角色重疊及其沖突的社會(huì)，不同的角色規(guī)則在不同的場(chǎng)域發(fā)揮著作用，見(jiàn)鬼說(shuō)人話(huà)，或者見(jiàn)人說(shuō)鬼話(huà)反而顯得不正常了。
　　老鄧看到了國(guó)家的力量在增強(qiáng)，只是為其做正當(dāng)性辯護(hù)在一個(gè)自由主義意識(shí)形態(tài)占上風(fēng)的社會(huì)中是困難的，這種困難性在德國(guó)當(dāng)然還有特殊歷史上的原因。在談到國(guó)家的作用是否在福利國(guó)家和恐怖主義時(shí)代來(lái)臨后越來(lái)越大時(shí)，老鄧的回答機(jī)智但堅(jiān)決：國(guó)家只是恢復(fù)了固有的作用。當(dāng)然，這種回答不像波斯納那樣直白，這或許是可以理解的。正如他自己辯解的那樣，在德國(guó)，諸如德國(guó)精神、共同體乃至卡爾·施密特等概念或術(shù)語(yǔ)還被一種德國(guó)式的“政治正確”氣氛籠罩的時(shí)候，直言不諱總是會(huì)帶來(lái)更多的帽子，招致意想不到的壓力。上面談到，根據(jù)年齡和出生日期在德國(guó)知識(shí)分子中區(qū)分“清白一代”更具有德國(guó)的內(nèi)在視角和明顯的自涉性，要知道第三帝國(guó)的罪惡也僅僅是發(fā)生在不遠(yuǎn)的六十多年前，而這場(chǎng)浩劫的參與者幾乎囊括了整個(gè)德國(guó)國(guó)民，需要向戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)責(zé)的不僅是希特勒及其納粹分子，也包括具有濃郁反猶主義、種族主義和國(guó)家主義的民族精神和社會(huì)結(jié)構(gòu)。正如揚(yáng)-維爾納·米勒所指出的：“知識(shí)分子能夠自主選擇立場(chǎng)，但是無(wú)法自主選擇做選擇時(shí)的環(huán)境。尤其是，他們總是要面對(duì)一個(gè)由既有的精神觀念、正統(tǒng)和異端所構(gòu)成的語(yǔ)境，并且總是要以某種方式在里面找到自己的定位，并且，精神生活的特定制度當(dāng)然也要在特定的民族語(yǔ)境里找到自己的定位?！保ā读硪粋€(gè)國(guó)度：德國(guó)知識(shí)分子、兩德統(tǒng)一及民族認(rèn)同》，17頁(yè)）知識(shí)分子可以是一個(gè)民族的先知先覺(jué)者，但是他無(wú)法或不能超越時(shí)代和特定民族的精神結(jié)構(gòu)。上面談到了盧曼對(duì)現(xiàn)代性的系統(tǒng)性特征所展示的機(jī)器般功能和隱喻，盡管德國(guó)民族精神不必為所有“現(xiàn)代性后果”負(fù)全責(zé)，但為這臺(tái)現(xiàn)代性機(jī)器提供合法性論證卻成為時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的知識(shí)譜系暗流。
　　老鄧對(duì)德國(guó)的一些曲線(xiàn)表達(dá)行動(dòng)不以為然。例如，德國(guó)派兵到阿富汗維和，派去的不叫士兵，而是做雜役的穿著軍裝的勞工。在老鄧看來(lái)，如果真的是這樣，這就是一種國(guó)家掩飾，掩飾中有無(wú)奈，更有做正常國(guó)家的渴望，這種情況如同日本，軍隊(duì)叫自衛(wèi)隊(duì)，唯有防御而無(wú)進(jìn)攻的義務(wù)。對(duì)德國(guó)法律中規(guī)定的動(dòng)物權(quán)利一事，他不假思索就說(shuō)“滑稽可笑”，他說(shuō)他吃過(guò)狗肉，味道不錯(cuò)。這樣看來(lái)，像老鄧這樣的人幾乎成了德國(guó)社會(huì)的異類(lèi)，總是與主流不相符，因而總是遭到人們的不解或批判也是在所難免的。在業(yè)余時(shí)間，老鄧往往作為風(fēng)琴演奏家身份出現(xiàn)在教堂里，舒曼的音樂(lè)世界就是他的理想世界，他演奏技藝精湛，為此還拿過(guò)國(guó)際大獎(jiǎng)。他提及舒曼時(shí)，我的腦海里頓時(shí)想起就在前幾天的四月五日，那天也是中國(guó)的清明節(jié)，我來(lái)到位于波恩市中心的一處公共墓地，舒曼就靜靜地躺在這里。大大小小的墓地?cái)D滿(mǎn)了整個(gè)園子，各色的鮮花也正在開(kāi)放，正可謂“滿(mǎn)園春色關(guān)不住”。鮮花和墓地，這是另外一個(gè)真實(shí)的世界，盡管這是世人竭力回避的世界?？床坏侥骨暗募赖煺?，也幾乎沒(méi)有游人，只是在中央的一個(gè)長(zhǎng)條凳上坐著一位老人，神情憂(yōu)傷，莫非他也如同我一樣想起了已經(jīng)在天堂的親人？在一個(gè)現(xiàn)代性社會(huì)里，生者與死者恰恰可以和平共處，且如同熟人那樣讓人充滿(mǎn)溫馨，而活著的人卻無(wú)不心存芥蒂、不和或沖突。也許在以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，我都會(huì)想起老鄧先生，想起他在課堂里給學(xué)生教授國(guó)家法，想起他在教堂里演奏管風(fēng)琴音樂(lè)，這是兩幅截然不同的畫(huà)面。前者為他人，后者為自己，前者為活人，后者為死人，前者為身邊的陌生人，后者為遠(yuǎn)方的熟人……
　　揚(yáng)-維爾納·米勒在書(shū)的扉頁(yè)中引用了恩岑斯貝格爾的一首反映德國(guó)知識(shí)分子在戰(zhàn)后心態(tài)的詩(shī)：
　　 是啊，只盼這些人和別的人一樣，
　　 只盼這是一個(gè)完全平常的、另一個(gè)國(guó)度，
　　 而不是這個(gè)夜與霧的國(guó)度，
　　 擠滿(mǎn)了靈魂出殼的住戶(hù)，
　　 既不知自己是誰(shuí)，也不愿知道，
　　 被拋入這片國(guó)土，
　　 流離失所一直到墳?zāi)梗?br/>　　 只盼是別樣的，只盼它還有救，
　　 只盼這里有忠告和慰藉，
　　 只盼它不是這個(gè)荒廢的、封了嘴的敵人之國(guó)度！
　?。〒P(yáng)-維爾納·米勒：《另一個(gè)國(guó)度：德國(guó)知識(shí)分子、兩德統(tǒng)一及民族認(rèn)同》，馬俊、謝青譯，新星出版社二○○八年版）