怎樣看待歷史與政治？
　　迫使我追問這一問題的，是這些年艱難的寫作實(shí)踐。為了讓自己的學(xué)術(shù)思考盡量避免生產(chǎn)偽問題，也為了在不脫離現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性的前提下保持政治思想史研究的內(nèi)在張力，我盡量地寫一些面對(duì)狀況的分析性文字。與此同時(shí)，我要求自己盡可能不是僅僅做思想評(píng)論，而是在一時(shí)一地的具體分析中通過非直觀的方式開放分析本身。這中間就產(chǎn)生了一個(gè)問題，那就是有效的分析要求理論能力，而這種理論能力卻是大理論很難提供的。大理論正是因?yàn)樗釛壛司呦髥栴}的經(jīng)驗(yàn)性，特別是舍棄了具象問題無法整合的內(nèi)在矛盾與歧義，才有可能保持自身的邏輯一貫性，同時(shí)這也必然地使它所關(guān)心的問題集中于從各種不同經(jīng)驗(yàn)中抽離出來的“一致性”或“同質(zhì)性”。大理論之所以被認(rèn)為是“普遍性的”，就與它的這種思維方式有關(guān)。
　　不能否認(rèn)，大理論對(duì)于人類觀念生活的重要性是不可替代的。它不僅追問那些最為根本性的問題，而且基于這種追問不斷地為人類認(rèn)知提供方向性啟示。如果沒有對(duì)大理論的理解力，任何形態(tài)的理論生產(chǎn)都會(huì)缺少自覺。但是，大理論的這種重要性并不意味著它可以直接涵蓋一切，特別是涵蓋動(dòng)態(tài)經(jīng)驗(yàn)。在為人類的認(rèn)知提供方向性啟示的層面與對(duì)于具體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論判斷的層面之間，存在著一個(gè)斷裂，它們不能相互取代。如何處理具體經(jīng)驗(yàn)，我相信這是二十世紀(jì)語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后困擾著西方哲學(xué)家與思想家的根本問題，也是各種解構(gòu)理論試圖突破的困境。對(duì)于我們非西方世界的知識(shí)人而言，還有一重更加棘手的困難，那就是如何生產(chǎn)切合自身歷史經(jīng)驗(yàn)的理論表述，如何建立自己的知識(shí)傳統(tǒng)。在此意義上，甚至什么是“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)問題都顯得有些可疑。為了有效地討論這些問題，還必須清理一些相關(guān)的認(rèn)識(shí)論誤區(qū)，以期避免討論走上歧途從而使得問題被消解掉。
　　第一個(gè)誤區(qū)，我稱之為“大理論帝國(guó)主義”。在第三世界的知識(shí)精英里面，它尤為明顯。簡(jiǎn)言之，這一認(rèn)識(shí)論誤區(qū)因過分強(qiáng)調(diào)大理論的重要性并且貶低有質(zhì)量的經(jīng)驗(yàn)研究，已經(jīng)造成了對(duì)大理論的膜拜。如果考慮到迄今為止的大理論生產(chǎn)基本上來自西方發(fā)達(dá)國(guó)家，而這種高度抽象后的理論又與普遍性畫了等號(hào)，從而具有了不可動(dòng)搖的權(quán)威性；那么可以進(jìn)一步說，這樣的思維定式暗含了某種“文化帝國(guó)主義”的特征。需要強(qiáng)調(diào)的是，指出這個(gè)認(rèn)識(shí)論誤區(qū)絕非意在否定大理論的功能，如上所述，大理論特有的功能是不可或缺的。但是當(dāng)?shù)谌澜绲闹R(shí)精英把大理論抽象地定位為至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，甚至把“反對(duì)文化本質(zhì)主義”作為一種思想立場(chǎng)的時(shí)候，大理論的真實(shí)功能以及它的限度問題就被遮蔽了，這才是問題之所在。借用韓國(guó)思想家白樂晴的話說，它將導(dǎo)致的惡果是：第三世界的知識(shí)傳統(tǒng)在不能得到第一世界知識(shí)界認(rèn)可的情況下就無法形成。進(jìn)一步，還有必要區(qū)別大理論與大敘事之間的差異。當(dāng)今世界流行“宏大敘事”，這是使大理論具體化的一種實(shí)踐。但并非所有的宏大敘事都成功，宏大敘事往往模仿了大理論的高度概括，卻缺少大理論的內(nèi)在緊張，因此它僅僅表現(xiàn)了盡可能涵蓋多數(shù)事物的野心，卻因?yàn)樗钠桨朔€(wěn)而使得自己變得空洞無物。
　　第二個(gè)誤區(qū)，是二元對(duì)立思維的絕對(duì)化。我稱之為“對(duì)抗西方的誤區(qū)”。由于理論生產(chǎn)特別是大理論的生產(chǎn)基本來自西方發(fā)達(dá)國(guó)家，導(dǎo)致了第三世界的一些知識(shí)分子以對(duì)抗的心態(tài)來處理本土的經(jīng)驗(yàn)，生產(chǎn)完全與西方理論對(duì)抗的知識(shí)和理論。而在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，由于大理論帝國(guó)主義的負(fù)面效應(yīng)，也導(dǎo)致了一些知識(shí)分子決定干脆放棄理論而用經(jīng)驗(yàn)工作，以“實(shí)證”對(duì)抗“理論”。不僅如此，在知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)部，被通俗化了的二元對(duì)立感覺因?yàn)樗闹庇^與簡(jiǎn)明易懂幾乎構(gòu)成一個(gè)無法被取代的思維定式。這種思維定式遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“東西方對(duì)立”這種具體的范疇，而成為一種知識(shí)習(xí)慣甚至前思考的條件反射。由于把“對(duì)立”理解為對(duì)抗和排斥，使人們?cè)谔幚斫?jīng)驗(yàn)問題和理論問題的時(shí)候易于使用“非此即彼”的思維方式進(jìn)行反應(yīng)，這一誤區(qū)導(dǎo)致人們忽略歷史過程中最為豐富的問題群，傾向于從兩極出發(fā)去認(rèn)識(shí)問題。
　　第三個(gè)誤區(qū)，是對(duì)于普遍性與個(gè)別性的對(duì)立想象。它建立在前兩個(gè)誤區(qū)的基礎(chǔ)上，即把理論設(shè)定為普適的和高層次的，把具體的個(gè)別性設(shè)定為理論的對(duì)立面，也就是無法具有普遍性的低層次表象，這就使得研究者往往急于尋找個(gè)別性狀況中那些可以被抽象出來的要素，并且通過這種抽象建立與西方主流理論相對(duì)立或者相對(duì)應(yīng)的第三世界知識(shí)立場(chǎng)。于是，普遍性與個(gè)別性的具體存在形式，抑或普遍性經(jīng)歷什么樣的思維過程才能與個(gè)別性相區(qū)分等等問題，很難成為理論討論的正面對(duì)象，它只是在似是而非的“共識(shí)”中被一筆帶過。
　　必須承認(rèn)，上述三個(gè)誤區(qū)并非從一開始就是誤區(qū)，它們?cè)谔囟v史階段中曾經(jīng)為認(rèn)識(shí)論建設(shè)提供了有效的營(yíng)養(yǎng)，發(fā)揮過積極的功能。尤其對(duì)于第三世界知識(shí)精英而言，它們同時(shí)也提供了必要的知識(shí)訓(xùn)練，使得人們相對(duì)順利地與西方世界“接軌”和對(duì)話。但是，當(dāng)歷史不斷運(yùn)動(dòng)、世界越來越一體化從而反倒使得知識(shí)的積累越來越地域化的時(shí)候，人們開始發(fā)現(xiàn)，不僅后發(fā)達(dá)國(guó)家的知識(shí)是地域性的，發(fā)達(dá)國(guó)家的知識(shí)隨著霸權(quán)意識(shí)的松動(dòng)也越來越地域化了：當(dāng)世界尚未一體化的時(shí)候，人們滿足于了解相互之間那些類似性的地方，并借以進(jìn)行溝通；更何況在西方霸權(quán)的擴(kuò)展中，只有確認(rèn)了與西方社會(huì)文化中關(guān)鍵環(huán)節(jié)（例如現(xiàn)代性）的一致性，才能為后發(fā)達(dá)地區(qū)帶來知識(shí)的合法性。但是當(dāng)世界一體化（哪怕是借助于資本的力量進(jìn)行的）進(jìn)程深入之后，人們就不再滿足于從抽象的層面進(jìn)行這種同質(zhì)性的理解了，因?yàn)樗麄冮_始有能力發(fā)現(xiàn)，即使是在那些借助于霸權(quán)把自己的歷史要素解釋為人類共通性的“發(fā)達(dá)地區(qū)”，其知識(shí)與思想傳統(tǒng)也受制于自己的歷史，因此是地域性的。而經(jīng)過了鸚鵡學(xué)舌階段之后，所謂“后發(fā)達(dá)地區(qū)”的知識(shí)精英也開始不滿足于用修正各種“進(jìn)口理論”的方式工作，他們?cè)噲D用更尊重自己歷史的形式尋求有效的理解和解釋?？梢哉f，與全球化所帶來的政治經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)生活中充滿矛盾對(duì)抗的一體化進(jìn)程互為表里，認(rèn)識(shí)層面的地域化趨勢(shì)已同時(shí)在東西方的知識(shí)領(lǐng)域里悄然生長(zhǎng)。于是，重新思考普遍性的含義，跨越直觀的求同或存異趨勢(shì)以期建立真正的相互理解，成為越來越現(xiàn)實(shí)的課題。用已經(jīng)用爛了的話說就是，到了今天，“多元化”的問題才開始變得真實(shí)了。而多元化的需求，也必然暗含一個(gè)知識(shí)的進(jìn)路，那就是從抽象的形而上論述轉(zhuǎn)向歷史。
　　可以說，當(dāng)歷史走到今天，當(dāng)我們不再滿足于把自己的歷史分析套進(jìn)西方的理論模式中去，以求獲得第一世界認(rèn)可的時(shí)候，上述三個(gè)曾經(jīng)有效的思考維度才開始變成了誤區(qū)。我之所以這樣判斷，是由于我們不能再滿足于使用“同質(zhì)性”的視野去處理異質(zhì)性問題，這種膚淺的“普遍性”認(rèn)知已經(jīng)不再是有效的溝通手段，而所謂“反對(duì)文化本質(zhì)主義”作為一種知識(shí)立場(chǎng)，它也僅僅能夠?qū)?yīng)那些粗淺直觀的“本質(zhì)主義”，基本上沒有什么理論建設(shè)性。于是，麻煩也就來了。在今天這個(gè)霸權(quán)雖然存在卻無法再維持一元格局的世界里，那些富有理論前景的個(gè)別性經(jīng)驗(yàn)，只有在它拒絕一元性統(tǒng)合的時(shí)刻才可能具有原理性的價(jià)值。因此，僅僅依靠同質(zhì)性的抽象無法創(chuàng)造多元化的原理，這才使得下面這個(gè)問題成為問題：以異質(zhì)性為原理的理論必然拒絕同質(zhì)性的抽象，它最可能的形態(tài)將是被特殊處理的經(jīng)驗(yàn)本身。那么，“經(jīng)驗(yàn)性理論”是否是可能的？如果是可能的，這將意味著它在超越一時(shí)一地具體經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，并不舍棄經(jīng)驗(yàn)特有的歧義性與個(gè)別性，它要以個(gè)別的方式成為“普適的”，也就是說，它不以追求同質(zhì)性，而是以追求多樣性乃至異質(zhì)性的方式，完成它的普適化過程。
　　理論是否能夠以具體的而非抽象的方式存在？理論是否可以“即物”？這個(gè)問題的癥結(jié)在于，如果設(shè)定理論只能體現(xiàn)為高度抽象的不即物形態(tài)，那么它就必須舍棄自身的歧義而最終走向趨同。因?yàn)橹挥芯邆溱呁奶卣?，抽象才是有意義的。反之，如果試圖最大限度地解決這個(gè)難題從而使理論思考不再滿足于從具有理論意義的個(gè)別性經(jīng)驗(yàn)中抽取抽象命題，并且如果承認(rèn)這種個(gè)別性經(jīng)驗(yàn)的理論價(jià)值只能通過它的個(gè)別狀態(tài)加以呈現(xiàn)，那么，理論與經(jīng)驗(yàn)、普遍性與個(gè)別性的關(guān)系，就必須重新加以設(shè)定。顯然，這不是一個(gè)通過發(fā)明幾個(gè)新概念就可以解決的簡(jiǎn)單問題，它需要重新進(jìn)行理論思考方向的調(diào)整。
　　
　　促使我進(jìn)行這樣思考的契機(jī)，是我對(duì)溝口雄三先生的閱讀。溝口通過對(duì)李卓吾的個(gè)案研究，觸及到一個(gè)非常尖銳的理論問題：建立“形而下的理”，如何才是可能的？如果改成現(xiàn)代用語來表述，這個(gè)問題就是——如何建立一種理論（特別是關(guān)于道德的和政治的）敘述，卻又不使它失掉經(jīng)驗(yàn)性與個(gè)別性？
　　借助于李卓吾有關(guān)“不容已”、“真空”、“童心”的特定論辯，尤其是他在這些論辯中體現(xiàn)的“不立論”的立場(chǎng)，溝口提出了這樣的分析：
　　對(duì)他來說，本于形而下性質(zhì)的存在的、人人普遍的客觀實(shí)在之理，與其說是理，不如說是真空，它的確實(shí)性幾乎同時(shí)就直接暴露著不確實(shí)性。
　　李卓吾的自然是人的自然，也就是所謂的“不能空”，是說不能以形而上的觀念思辨來造型。他認(rèn)為，把人的自然本性特定為不容已的孝悌，不外是觀念的造型。換句話說，這是因“我”的觀念才得以存在的被塑造的我，等于以“亡牛存人”的人使牛成為無的牛。他認(rèn)為，以不被“我”所觀念化的我，經(jīng)過因“我”在而始在的我，達(dá)到非因“我”在之故而在的我，才是我的自然。它時(shí)而是欲望，時(shí)而是私。
　　溝口這些分析背后隱藏著的那個(gè)理論關(guān)懷，一直是困擾著我的基本課題意識(shí)。這個(gè)課題在溝口那里的表層含義是：從陽明學(xué)的“無”到李卓吾的“真空”，發(fā)生了一個(gè)對(duì)于“理”的闡釋的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換，“存人欲的理”突破了既成理概念的束縛，獲得了方法論的確立，它意味著理（秩序）不再是先在的對(duì)人的規(guī)定性，相反，它只能是從個(gè)體的社會(huì)生活（按照李卓吾的說法就是“穿衣吃飯”）那里產(chǎn)生的結(jié)果。如果再結(jié)合十六世紀(jì)以來儒教向民間滲透這一歷史過程加以理解的話，那么上述引文中李卓吾關(guān)于形而下性質(zhì)的理、關(guān)于無法用形而上觀念造型的自然的思考，就獲得了思想史的具體意義：它意味著個(gè)體的欲望和“私”作為形而下之自然，具有了社會(huì)價(jià)值。
　　對(duì)于沒有中國(guó)思想史和中國(guó)哲學(xué)史訓(xùn)練的我而言，這個(gè)課題的表層含義是可望不可及的，但是它吸引我的理由卻不在于它的內(nèi)容本身。對(duì)我而言，溝口推進(jìn)了一個(gè)關(guān)鍵的理論環(huán)節(jié)，那就是他借助于李卓吾特有的“穿衣吃飯作為人倫物理”的思想軌跡，建立了一個(gè)“不能空”的論述空間。
　　溝口這樣論述李卓吾“穿衣吃飯”這一個(gè)別性視野的普遍性：
　　定理之所以成為“定”，是由于這個(gè)理被視為具有“一”的普遍性。……李卓吾則要從正面破除這個(gè)觀念，如上面所說的那樣，“成佛者，成無佛可成之佛”，人人各自是本來佛，在這一點(diǎn)上，人人是普遍的，而在作為應(yīng)成之佛的意義上，不是普遍的?！吮揪哂蟹鹦裕蠢恚?，在這一點(diǎn)上是普遍的，然而其發(fā)顯則是個(gè)別多樣的。所謂個(gè)別多樣，換言之，是說人是各自作為人而活著的，各自作為人而活著是人的普遍性。
　　溝口在此顛覆了對(duì)普遍性的通俗理解。作為“應(yīng)然”的“一”，亦即作為先在規(guī)定性的抽象定理，并不是普適的。對(duì)定理的普遍性進(jìn)行顛覆，是因?yàn)樗陨隙碌匾?guī)定了單一的秩序體系。對(duì)于李卓吾而言，對(duì)這套單一秩序體系的否定意味著自然法與治政觀在原理上的轉(zhuǎn)換，對(duì)于溝口雄三而言，對(duì)通俗的普適觀念的顛覆則意味著打破直觀的一元世界感覺或者二元對(duì)立觀念，建立一個(gè)真正多樣的思維空間。
　　我注意到溝口表述多元多樣的“人人”所具有的普遍性格時(shí)，打破了追求同質(zhì)性的慣性思維。首先，他否定了“應(yīng)成之佛”具有普遍性的假定，這是易于理解的：今天，用“應(yīng)該”去討論歷史將導(dǎo)致非歷史的結(jié)果，在學(xué)界已經(jīng)形成了某種程度的共識(shí)；特別是當(dāng)“應(yīng)該”的假設(shè)具有了某種“自上而下”性格的時(shí)候，它遭到歷史的報(bào)復(fù)將是不可避免的，這一點(diǎn)已不必解釋。但是溝口并不在這一層面止步。他進(jìn)一步指出，“各自作為人而活著”，這才是人的普遍性。即使人人具有佛性是普遍的，這一普遍性也僅僅是相對(duì)于“應(yīng)成之佛”而言才能成立，亦即人人具有佛性只有在否定單一的應(yīng)成之佛具有普遍性的意義上，才是普遍的；但是指出人人具有佛性卻不是重點(diǎn)，它僅僅提供一個(gè)討論的起點(diǎn)。李卓吾說“發(fā)愿者，發(fā)佛佛各所欲為之愿，此千佛萬佛之所不能同也。有佛而后有愿，佛同而愿各異”，這導(dǎo)致了溝口對(duì)于普遍性的討論。他揭示了兩個(gè)不同的普遍性維度：一個(gè)是人人具有佛性的那個(gè)同質(zhì)的普遍性，一個(gè)是千佛萬佛不能同的差異的普遍性。借助于李卓吾，溝口在這兩個(gè)普遍性論述中建立了潛在的關(guān)聯(lián)：同質(zhì)性的普遍性，其自身不具有形態(tài)，是“真空”，換言之，它無法表述，因?yàn)楫?dāng)它被賦予形態(tài)的時(shí)候，它就成為一，成為應(yīng)然，成為自上而下的強(qiáng)制性秩序；差異的普遍性才是普遍性的真實(shí)形態(tài)，它不但是千差萬別的，而且“不能空”，具有實(shí)在的形而下內(nèi)涵。因此，關(guān)于普遍性的論述，不應(yīng)該建立在真空的同質(zhì)性層面，而應(yīng)該建立在“不能空”的異質(zhì)性層面。
　　我就此聯(lián)想到竹內(nèi)好在《作為方法的亞洲》結(jié)尾的討論。他提供了一個(gè)更容易理解的解釋：人在類型上是等質(zhì)的，文化的價(jià)值也是等質(zhì)的。但是文化價(jià)值并非是浮在空中的，它通過滲透到人的內(nèi)部才能獲得現(xiàn)實(shí)性。顯然，這個(gè)關(guān)于“等質(zhì)”的論述就是李卓吾“人人具有佛性”論述的現(xiàn)代版本，它也同樣體現(xiàn)了對(duì)立于“自上而下”（準(zhǔn)確地說是“自西向東”）強(qiáng)制性秩序的平等意識(shí)，而強(qiáng)調(diào)文化價(jià)值滲透到人內(nèi)部才具有現(xiàn)實(shí)性，也是在說文化需要通過個(gè)體的人加以個(gè)別性的體現(xiàn)，以個(gè)別的形態(tài)自我實(shí)現(xiàn)，否則它將無法直接呈現(xiàn)自身。竹內(nèi)好關(guān)注的是近代西方通過武力把它的文化價(jià)值滲透到東方之后，東方如何處理這個(gè)外來價(jià)值內(nèi)化的難題。他的態(tài)度是，東方必須以自己獨(dú)特的主體性重新打造來自西方的價(jià)值，而不是直接把它視為普遍性。
　　溝口顯然在更精致的認(rèn)識(shí)論層面上推進(jìn)了竹內(nèi)好的問題。他揭示了普遍性只有在無法言說（即“空”）的意義上才是同質(zhì)性的這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，換言之，任何一種可以言說（不能空）的理論都不能夠以同質(zhì)性的方式尋求普遍性；而可以言說的普遍性，卻一定是多樣的、異質(zhì)的。這也就意味著，對(duì)于普遍性的感覺方式必須調(diào)整到體認(rèn)異質(zhì)性本身的層面上來，才是真正意義上的多元化立場(chǎng)的實(shí)現(xiàn)。
　　如果繼續(xù)推進(jìn)溝口提出的這個(gè)問題，我們將遇到的理論困境是，以個(gè)別形態(tài)呈現(xiàn)的普遍性如何不被個(gè)別性局限，并且也不被形而上的同質(zhì)性回收，它如何以個(gè)別的方式成為普遍的？
　　溝口并未直接討論這個(gè)問題，他只是從思想史的角度揭示了與竹內(nèi)好在方向上一致的認(rèn)識(shí)論：把中國(guó)作為方法，把世界作為目的。亦即對(duì)中國(guó)的研究不以中國(guó)本身為目的，而僅僅把它作為方法。竹內(nèi)好《作為方法的亞洲》對(duì)于“方法”的解釋，是強(qiáng)調(diào)它并非是實(shí)體的，說它是一個(gè)主體形成的過程。顯然，如果把中國(guó)思想的歷史視為一種個(gè)別性的話，它的普遍性只能體現(xiàn)為在非實(shí)體的意義上與世界相關(guān)，也就是說，它通過超越自身的方式，使自己成為世界的一個(gè)部分。這當(dāng)然對(duì)所謂文化本質(zhì)主義和直觀的反本質(zhì)主義同時(shí)構(gòu)成了批判。溝口進(jìn)一步說，把世界作為目的，是與把世界作為方法相對(duì)的。后者是把某種既定的“世界史”方法作為標(biāo)準(zhǔn)，以此衡量中國(guó)的歷史，而長(zhǎng)期以來，所謂世界史的方法，就是歐美的方法。以世界為方法以中國(guó)為目的的中國(guó)思想史研究，表面上似乎是“反本質(zhì)主義”的，但為何受到溝口的強(qiáng)烈質(zhì)疑？原因就在于它為了讓中國(guó)“走向世界”而以既定的西方標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)的相似性或者差異性，這實(shí)際上是一種被偽裝了的一元論認(rèn)識(shí)論，在現(xiàn)實(shí)中是與霸權(quán)關(guān)系共謀的。
　　從溝口雄三的《作為方法的中國(guó)》和竹內(nèi)好的《作為方法的亞洲》中，我受到了一個(gè)啟示：個(gè)別性以個(gè)別的方式成為普遍的，并不意味著它被抽象后轉(zhuǎn)用于其他的個(gè)別性之中，也不意味著它超越自身去涵蓋其他的個(gè)別性。事實(shí)上，如果把個(gè)別性之間的相互溝通理解為普遍性的話，那么它并非借助于有形的同質(zhì)性，亦即并非借助于內(nèi)容或結(jié)構(gòu)要素的類似性，能否溝通取決于個(gè)別性之間是否具有竹內(nèi)好所說的“價(jià)值上的等質(zhì)”。在充滿了不平等與歧視的現(xiàn)代世界，真正造成溝通困難的并不是理解的障礙，而是理解的誠(chéng)意。只要想一想第一世界對(duì)第三世界如何缺乏好奇心，而第三世界如何努力理解第一世界，今天通行的所謂“普遍性”的深層含義在于它是一種價(jià)值判斷，而且往往是不平等的價(jià)值判斷，這一點(diǎn)就不需要論證了。
　　
　　正是基于這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)論狀況，溝口的李卓吾研究才具有了理論意義。他對(duì)于個(gè)別性本身的普遍性認(rèn)知，特點(diǎn)在于拒絕把個(gè)別性抽象到那個(gè)無法具有形狀的“價(jià)值上的等質(zhì)”中去，而是固守著個(gè)別性本身，同時(shí)以價(jià)值上的等質(zhì)這一平等的立場(chǎng)來開放這一固守。用溝口的話說，這個(gè)價(jià)值上的等質(zhì)就是“作為目的的世界”，它本身不構(gòu)成方法，亦即不構(gòu)成衡量的直接標(biāo)準(zhǔn)。在此，我們看到了一個(gè)認(rèn)識(shí)論的倒轉(zhuǎn)。這個(gè)倒轉(zhuǎn)重新確認(rèn)了普遍性的存在方式以及它與個(gè)別性的關(guān)系，使我們可以通過對(duì)個(gè)別性的深度闡釋獲得普遍性，而不是通過對(duì)個(gè)別性的舍棄抽象出普遍性。
　　對(duì)于普遍性與個(gè)別性的討論，也同樣適用于對(duì)理論和經(jīng)驗(yàn)的討論。理論在今天所以具有潛在的霸權(quán)，與它被語焉不詳?shù)刭x予了普遍性價(jià)值有關(guān)。理論在追求同質(zhì)性的過程中表現(xiàn)了使自己成為“方法”的意圖，亦即使自己盡可能地涵蓋經(jīng)驗(yàn)的多樣性，并通過對(duì)同質(zhì)性的追求完成對(duì)單一體系性解釋的建構(gòu)。這造成了“大理論”的流行。似乎后結(jié)構(gòu)主義理論扭轉(zhuǎn)這一局面的努力并未獲得成功，今天的理論生產(chǎn)，表現(xiàn)了更強(qiáng)的實(shí)體性和直觀性特征，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的歧義性與多樣性缺少必要的敏感和對(duì)應(yīng)能力，更缺少理論生產(chǎn)者必備的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的愛惜之情。
　　經(jīng)驗(yàn)是個(gè)別的，當(dāng)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)具備了超越它自身的要素時(shí)，它就具有了理論性格。但是，不通過抽象出同質(zhì)性的方式把握這種要素，需要建立一個(gè)必要的認(rèn)識(shí)論程序，這個(gè)程序必須打破直觀的惰性，使個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的理論性轉(zhuǎn)換為間接的認(rèn)識(shí)論，而不是直接的抽象敘述。認(rèn)識(shí)論是無法套用的，它只能通過個(gè)人的體悟轉(zhuǎn)換為觀察現(xiàn)實(shí)的能力與發(fā)現(xiàn)問題的能力。當(dāng)溝口通過李卓吾強(qiáng)調(diào)“各自作為人而活著是人的497ac6697719c6e61577f96c7063c159普遍性”的時(shí)候，他并非在說個(gè)體的多樣性與活著這一形而下事實(shí)本身是普遍的，而是在說當(dāng)人們有能力在這一形而下事實(shí)的層面固守并拒絕通過抽象來賦予其意義的時(shí)候，他就將獲得一種認(rèn)識(shí)論，幫助他克服直觀的以可視的事實(shí)為事實(shí)的論述，從而在形而下的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)個(gè)別問題之間不可視的關(guān)聯(lián)。我認(rèn)為，揭示這種關(guān)聯(lián)性應(yīng)該視為即物性理論的重要工作之一，它在某些情況下是結(jié)構(gòu)性的（例如溝口雄三的研究），在某些情況下則未必具有結(jié)構(gòu)性（例如丸山真男的研究），本書在不同章節(jié)中分別討論了這兩種工作方式，并試圖深化同一個(gè)問題60ee363495a1f6b8584732bd60a7ba57意識(shí)：個(gè)別性開放自身的重要標(biāo)志，就是它與其他的個(gè)別性發(fā)生深度關(guān)聯(lián)，并在這種關(guān)聯(lián)中保持自身的個(gè)別性。在溝口雄三那里，這種深度關(guān)聯(lián)的個(gè)別性通過完整的結(jié)構(gòu)意識(shí)獲得開放性，而在丸山真男那里，這種深度關(guān)聯(lián)的個(gè)別性則通過非實(shí)體的動(dòng)態(tài)分析環(huán)節(jié)獲得開放性。
　　政治思想史作為經(jīng)驗(yàn)研究，需要對(duì)于各種個(gè)別要素之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行理論想象?；蛟S這種研究迫切需要即物性的理論，就是因?yàn)樗仨殞?duì)經(jīng)驗(yàn)的豐富性不斷提供新的解釋，為經(jīng)驗(yàn)打造新的形狀，同時(shí)個(gè)別性經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)往往不是通過類似性而是通過差異性完成的，它們的關(guān)聯(lián)也并非僅僅依靠邏輯就能夠推導(dǎo)。這些工作絕非直觀的方式可以勝任，因此這種經(jīng)驗(yàn)研究不能僅僅憑借經(jīng)驗(yàn)感覺來完成。同時(shí)由于經(jīng)驗(yàn)研究特有的面對(duì)史料的性質(zhì)，政治思想史的解釋絕對(duì)不可能是自由隨意的，它們必須經(jīng)歷“史料的反抗”，亦即充分尊重史料本身的邏輯（在此姑且不討論史料本身的邏輯應(yīng)該如何判斷的問題，這涉及另一個(gè)復(fù)雜的理論問題），并不斷在史料的沖擊下對(duì)解釋本身進(jìn)行質(zhì)疑與完善。正是在這種戴著鐐銬跳舞的過程中，理論的想象力才有可能真正“即物”，它呈現(xiàn)出的事物之間的關(guān)聯(lián)性才不會(huì)被史料本身所推翻。
　　溝口對(duì)李卓吾的研究涉及一個(gè)饒有興味的問題，那就是李卓吾“不立論”的知識(shí)立場(chǎng)。這不是說李卓吾不使用概念、結(jié)論，或者說概念沒有價(jià)值；而是說概念與結(jié)論對(duì)李卓吾而言并非是第一義的，他隨時(shí)可以拋棄這些東西，絕不會(huì)以此安身立命?！耙圆灰揽扛拍畹姆绞绞褂酶拍睢保⒉皇翘岢拍畹碾S意性，事實(shí)上，溝口在他的研究中也體現(xiàn)了這種不立論的知識(shí)態(tài)度，這并不妨礙他為了找到準(zhǔn)確的概念一直摸索到晚年。這種知識(shí)態(tài)度強(qiáng)調(diào)的是，概念不可以成為“方法”，更不可以成為標(biāo)準(zhǔn)，它充其量不過是“得魚忘筌”的那個(gè)“筌”，不能自我目的化。因此，僅僅在概念層面乃至僅僅就結(jié)論進(jìn)行討論，就政治思想史而言是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。所謂理論需要即物的要求，很大程度上與這個(gè)“不立論”的知識(shí)態(tài)度相關(guān)。這就是說，即物的理論一定要有自我相對(duì)化的能力，它只能不斷通過概念方式把握事物的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，并且不斷對(duì)自己“掛一漏萬”的宿命有清醒的自覺。因此，即物的理論一定要通過不斷的調(diào)整甚至是自我否定來面對(duì)經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)別性”，在個(gè)別性中尋找開放個(gè)別性的契機(jī)，這也就導(dǎo)致了一個(gè)棘手的問題：即物的理論不一定具有理論的形態(tài)，但是同時(shí)它也不是經(jīng)驗(yàn)的；因此，即物的理論是否可以獨(dú)立地存在，就成為一個(gè)問題。顯然，它很難作為一個(gè)自足的知識(shí)范疇自我確立，這也是導(dǎo)致它無法被正面討論的原因，但是假如我們不愿意用粗淺的態(tài)度把知識(shí)分成理論的和經(jīng)驗(yàn)的兩種，并且不愿意在種種關(guān)于理論的誤區(qū)中就范，那么顯而易見，這個(gè)“不立論”的理論，可能提供意想不到的思考契機(jī)。
　?。ā稙槭裁匆剸|亞——狀況中的歷史與政治》，孫歌著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店即出）