如果把正反交互及其無窮的辯難看做是古希臘原初哲學意義上的辯證法之本義，那么，政治與道德之間的關(guān)系便可以看做是一種充滿吊詭的辯證關(guān)系。如果中國古代政治文化中的所謂“陽儒陰法”多少能夠顯露政治與道德之間的這種辯證式的吊詭奧秘，那么，文藝復(fù)興晚期意大利最著名的政治思想家馬基雅維里的政治倫理主張就是一種徹頭徹尾的把玩“陰”謀、并鼓吹用“陰”謀制勝“陽”謀的政治“惡”論。無論人們或者馬基雅維里本人可能提供多少或者多么充足的歷史語境主義和政治現(xiàn)實主義的辯護，其政治“惡”論都足以讓人們瞠目結(jié)舌，驚訝不已。我相信，正由于此，馬基雅維里本人及其政治道德思想才會成為近代以來人們津津樂道、聚訟不斷的思想話題。
　　一
　　直觀而論，馬基雅維里受人關(guān)注和詬病的主要關(guān)節(jié)似乎是其非道德主義的政治權(quán)術(shù)學?？蓪嶋H上問題遠比這種直觀論斷復(fù)雜得多。比如，馬基雅維里明明是固執(zhí)于一種非道德主義的政治學立場，為何后人仍然把他視之為西方近代共和主義政治哲學的先行者？這顯然并不符合諸如施特勞斯所理解的古典共和主義政治哲學的義理。又比如，早在古羅馬時期，律法主義者們便看出并提出了政治優(yōu)先并高于道德的類似主張，為何后人仍然把他看做是西方古典政治傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向西方現(xiàn)代性政治哲學的關(guān)鍵人物？即便我們承認道德與政治的分離的確在很大程度上標示了西方現(xiàn)代性政治和政治哲學的轉(zhuǎn)型特征，也似乎不宜把馬基雅維里的政治學或政治哲學簡單地等同于“把愷撒的歸于愷撒，把耶穌的歸于耶穌”之政治說辭。最后還比如，單單就馬基雅維里的“政治臟手”觀念而論，雖然其非道德主義意向不難證明，但承認政治之手的“臟”不也還是對政治道德之真實存在的一種反證么？是否可以將其簡單地歸于非道德主義范疇而心安理得呢？恐怕不能如此武斷罷？！凡此種種，都顯露出一種強烈的暗示：馬基雅維里及其政治道德學說并不簡單，其所留下的疑問和政治思想價值都十分耐人尋味，需要我們耐心謹慎地考究分析。更為重要的是，透過這些分析，很可能還會讓我們對現(xiàn)代社會的政治生活和政治哲學形成許多新的有意味的思考，產(chǎn)生觸類旁通、舉一反三的思想效應(yīng)。
　　與多數(shù)同類著述不同，門下謝惠媛對馬基雅維里政治道德學說的檢視所采取的是一種政治哲學或政治倫理的視角，這使其分析論述有了一種哲學的理論高度。
　　謝著告訴我們，馬基雅維里及其政治道德學說的提出本身，構(gòu)成了西方古典與現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)折關(guān)節(jié)的一個重大學術(shù)事件，提出了一個關(guān)乎古今政治和道德之間價值翻轉(zhuǎn)的重大理論與實踐問題，這就是如何看待現(xiàn)實政治與理想道德的根本價值立場問題。在馬基雅維里看來，政治的世界根本只是一個現(xiàn)實的世界，甚至可以說是一個功利的世界。在這個世界里，人們重視和追求的只有成功、優(yōu)勝和閃耀在皇冠頂上的強權(quán)的光芒。因此，政治學和政治哲學——或者，一切關(guān)乎政治的學說和理論——所應(yīng)且所能關(guān)注的只能是“事實之真”，甚至很可能還只是成功行動的“事實之真”(而非一般哲學所關(guān)注的“哲學真理”，亦即“絕對真理”），或“知識之真”、“觀念之真”，當然更不會是道德哲學或倫理學所關(guān)注的“價值之善”甚或是所謂道德“至善”。由于，政治學和政治哲學的要害只在“真實”而非“真理”，所以，它（們）所應(yīng)且所能做的事情也只是去弄清楚諸如“實際如何”一類的事實問題，而大可不必奢望去考究“應(yīng)該如何”一類的道德價值問題。
　　我的直覺是，謝惠媛博士的總體判斷是有根據(jù)的，馬基雅維里奮力而為的是把政治的歸于政治，把道德的歸于道德，以此盡可能減少、直至完全防止道德倫理對政治事務(wù)的糾纏干擾。但他并沒有以此否認政治與道德之間千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，否則，他不會如此在意道德倫理，或者說在意政治的道德倫理負擔；不會大談所謂“政治臟手”的問題——很明顯，如果政治與道德倫理之間真的能夠楚漢兩界涇渭分明，無論政治家和當權(quán)者如何玩弄權(quán)力權(quán)術(shù)，都不會產(chǎn)生什么“政治臟手”問題。政治家的手之所以會臟，皆因政治生活世界中總是時時刻刻到處都有道德倫理的幽靈。
　　二
　　我以為，至少還有以下三個問題值得注意和思考：
　　第一，權(quán)力與權(quán)利究竟何者優(yōu)先？權(quán)力是一個純粹的政治概念，但權(quán)利則不然，它既是一個政治概念，但從更根本上說，又是一個道德倫理的概念。將兩者相提并論且做先后輕重的次序比較，本身便是在政治與道德之間討說法，論道理。強調(diào)使政治擺脫道德倫理的干擾是馬基雅維里的主要意圖之一，因為這一主張，他的政治學和政治哲學被看做是西方古典政治學與現(xiàn)代政治學之間的分界標志，從而使他本人成了近代新共和主義——與古希臘柏拉圖相對——的先驅(qū)，甚至是西方現(xiàn)代性政治的思想先驅(qū)?？墒牵R基雅維里的用意恰恰表明，在他的時代和他所在的意大利佛羅倫薩，政治與道德有著多么密切而復(fù)雜的關(guān)系，因為道德的存在，所以才需要他——或者，他覺得他需要向當權(quán)者和政治人民——拒絕或超脫道德，讓政治權(quán)力游戲免于道德倫理的干擾。問題的關(guān)鍵在于，如果接受馬基雅維里的主張，讓道德完全擺脫道德倫理的“羈絆”，那么，政治及其權(quán)力游戲又該如何實現(xiàn)權(quán)力自身的系統(tǒng)均衡？顯然，沒有哪一個社會和政治共同體能夠接受某種不受約束的權(quán)力統(tǒng)治。絕對的權(quán)力必然導(dǎo)致絕對的腐敗，從而最終必將消解權(quán)力本身。既然還是一種游戲，就必須有游戲規(guī)則。政治權(quán)力屬于霍布斯所說的“利維坦”（Levitan），因而必須受到制約。
　　馬基雅維里似乎沒有解決權(quán)力的游戲規(guī)則和政治制約問題，他的言行給我們留下的印象是，權(quán)力游戲無異于市場的資本游戲，自然競爭創(chuàng)造自然秩序?？墒?，政治畢竟不是經(jīng)濟——除非我們給兩者以某種特殊的修辭修飾，政壇也不等于市場——盡管我們承認政壇上的權(quán)力競爭與市場上的資本競爭有著相似的邏輯。十七世紀的洛克和十八世紀的孟德斯鳩看到了這一點，也承認政治（權(quán)力）乃是人類社會“必要的惡”。因此，他們先后提出了分權(quán)而治的主張。分權(quán)而治的實質(zhì)是“以權(quán)力制約權(quán)力”，即“以惡制惡”。這一政治觀念確乎被近代歐美社會所普遍接受，看起來也相當有效。但是，這一政治觀念仍然難以徹底解除人們對權(quán)力制衡之合法有效的擔憂：僅僅依靠政治內(nèi)部的權(quán)力制衡能否持久有效地防止權(quán)力濫用或政治腐敗？當分治的權(quán)力在某種特定的情形下形成權(quán)力合謀，又該如何防止權(quán)力濫用或政治腐??？這仍然是一個嚴肅的問題！
　　事實上，在現(xiàn)代西方政治實踐中，已然多次出現(xiàn)了權(quán)力合謀和權(quán)力腐敗的問題。所以，現(xiàn)代政治學和政治哲學所探討的主題雖然并沒有全然超出“公共權(quán)力及其合法運用”的主題，但具體的理論解釋和分析論證卻已大為改變。一個較具共識的現(xiàn)代民主政治觀念是：權(quán)力不僅需要權(quán)力系統(tǒng)內(nèi)部的政治制約，還需要權(quán)力系統(tǒng)外部的社會制約，包括道德倫理的政治自律和公民社會的外在他律。這就是說，一種真正的民主政治不僅需要“以權(quán)力制約權(quán)力”，同時還需要（甚至更需要）“以權(quán)利制約權(quán)力”、以政治良知制約權(quán)力者的靈魂。“以權(quán)利制約權(quán)力”的基礎(chǔ)是“公民權(quán)利（the civil rights）優(yōu)于且先于政治權(quán)力（the political power）”，這是基于人權(quán)優(yōu)先的道德原則而確立起來的、真正具有人民民主政治意義的基本政治原則，它是政治的，也是道德倫理的，確切地說是政治倫理的。哲學地說，如果說“以權(quán)力制約權(quán)力”的政治命題僅僅是基于單純的政治現(xiàn)實主義的權(quán)力理論，那么，“以權(quán)利制約權(quán)力”的命題則是一個強政治倫理命題，其所強調(diào)的是人民（公民）的基本權(quán)利優(yōu)先于政治權(quán)力，強調(diào)以公民權(quán)利——通過日益強健的公民社會——制約政治權(quán)力，乃是一種更為合理正當?shù)恼握軐W和政治倫理學。很明顯，權(quán)力理論拒絕政治的道德承擔，政治哲學和政治倫理學則堅持政治的道德承諾。這是我在二○○五至二○○六年赴哈佛大學做富布萊特項目所研究的課題和最終結(jié)論，恰好可以部分地作為我對政治與道德之間的關(guān)系理解。
　　
　　第二，政治的惡——更準確地說，政治的道德之惡——究竟是一種必然的惡還是一種“必要的惡”？如果政治的惡是必然的，那么，人類社會的一切就真的只有等待宗教的天國救贖了；如果政治的惡只是“必要的”，那么人們必定會追問：在何種條件、何種情形下，我們可以承認政治是人類社會的一種“必要的惡”呢？既是“必要的”，就得有形成或產(chǎn)生“必要”的前提和條件，否則，“必要”就會成為“必然”！倘若如此，人類社會就會真的陷入萬劫不復(fù)的災(zāi)難深淵了。我想，即使馬基雅維里本人也不會樂見這樣的后果。
　　不錯，政治是人類進入社會文明所必須承受的代價，但這代價必須是人類自身可以承受得起的。誰膽敢打開潘多拉魔盒，誰就必須先擁有控制魔鬼的寶劍。人類之所以創(chuàng)造社會，志愿以社會的方式生存發(fā)展，首先是出于尋求“安寧”和“福樂”的目的，這是人類始祖?zhèn)兺ㄟ^諸如“圍獵”、“群祭”等集體行動的經(jīng)驗逐漸意識到的。因為組織氏族部落，繼而創(chuàng)建城邦、國家，組成社會，逐步走進社會文明的人類需要組建諸如政府一類的公共權(quán)力組織或機構(gòu)，來治理自身所創(chuàng)造的社會和社會生活，這就是政治的起源?？梢?，政治的起源是“人為的”，是人類有自覺意識和自為目的的社會組織管理行為，既如此，政治本身就不可能是一種必然的惡，而最多也只能是一種非如此不可的“必要的惡”——如果說我們接受社會契約論的有關(guān)解釋并正視政治權(quán)力必須受到制約的客觀事實的話。
　　政治之為“必要的惡”是它必須受到制約的政治原因，但卻是基于道德倫理所產(chǎn)生的一種政治倫理判斷。如果僅僅限于政治本身，所謂“必要的惡”就是一種無稽之談。說政治是一種“必要的惡”，是說政治權(quán)力的形成和行使都在某種特定的程度上是以出讓、限制，乃至犧牲部分公民個體的人權(quán)和自由為其前提代價的。公共權(quán)力的形成是以全體社會成員讓渡部分私人權(quán)利為前提和基礎(chǔ)的，而公共權(quán)力一旦形成，私人權(quán)利的讓渡就如“嫁出去的女，潑出去的水”無法收回，公權(quán)或者政治權(quán)力就會行使其對所有社會成員的私權(quán)的合法限制。然而，這一意義上的“惡”意僅僅具有純前提預(yù)設(shè)的意義，而在實質(zhì)意義上，公共政治權(quán)力及其運用反而應(yīng)該是有益于公共社會發(fā)展和人民的福寧與福利的——當且僅當它的行使始終不逾政治的合法正當性原則。
　　如此看來，關(guān)于政治之惡，關(guān)鍵的問題并不是對其“惡”意的理論探究，而在于人類社會的政治生活實踐如何始終確保其政治合法和政治正當。如果能夠確保政治權(quán)力及其運用的政治合法性和政治正當性，就可以把政治的“必要的惡”降低到最低限度，甚至防止其發(fā)生；反之則否。需要注意的是，政治合法性屬于政治法律的范疇，而政治正當性則屬于政治道德和政治倫理的范疇；前者關(guān)乎政治原則，后者關(guān)乎政治大“道”，即所謂原則的原則。大“道”不正，政治實踐的“術(shù)”與“勢”必定不正，政治之惡便勢所必然；大“道”正直，則政治實踐的“術(shù)”與“勢”也當無大謬。誠然，在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)日趨公共化、制度化和管理技術(shù)化的情況下，政治的“術(shù)”與“勢”也大有講究，所以，“社會管理”或“公共管理”才會日益凸顯，成為當代社會的重大課題，公共（行政）管理學也隨之成為現(xiàn)代社會科學知識體系中的“顯學”。
　　第三也是最后最重要的問題是，讓我們再一次重復(fù)康德的問題：人類社會所需要的究竟是“道德的政治家”還是“政治的道德家”？權(quán)力是政治的顯形，最容易奪人眼球。但實際上最關(guān)鍵、最復(fù)雜的問題卻在權(quán)力巨大影像的背后，在于權(quán)力這架力量強勁的機器的運行過程之中。西方近代以降的多數(shù)政治學和政治哲學似乎已經(jīng)習慣于把政治看做是權(quán)力游戲，就像西方的多數(shù)自由主義經(jīng)濟學大多習慣于把現(xiàn)代經(jīng)濟問題看成是純粹的資本游戲或者市場游戲一樣。但另一些人——他們的群體似乎越來越大——則不以為然，從康德、馬克思到施特勞斯，甚至包括部分的羅爾斯和哈貝馬斯，以及詹姆遜、丹尼爾·貝爾等等，都不同程度地看到了權(quán)力的背后和權(quán)力運行過程之中的那些更深刻的東西，比如，社會階級分化和階級矛盾；經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑；政治和政治家的道德；以及“文化政治”等等。這其中，權(quán)力好像仍然是焦點，但卻不再只是形式或抽象的權(quán)力概念，而是同權(quán)力者本身及其所處社會經(jīng)濟、政治和文化、歷史的特殊語境密切關(guān)聯(lián)的活生生的權(quán)力行動。在此情形下，政治的焦點與其說是權(quán)力，不如說是作為權(quán)力主體的權(quán)力者及其身后與內(nèi)心。
　　
　　我贊同這種新的政治學和政治哲學理念，并不遺余力地為之辯護，努力開拓其言路和理路。因為在我看來，政治學和政治哲學光談?wù)摍?quán)力是沒有多大意義的，盡管不能不談。權(quán)力是死的，只有權(quán)力的形成、把握、運用和制約才是活生生的。糾纏死的東西當然有史學的價值，也可以間接地啟迪現(xiàn)實，但畢竟研究活的東西才能更直接深入我們實在生活的堂奧，一切關(guān)乎政治的學問和理論都必須首先關(guān)注現(xiàn)實才有現(xiàn)實的理論活力。進而還可以說，權(quán)力是死的、抽象的，但權(quán)力者或當權(quán)者總是活的、具體的，他們的周圍和內(nèi)心更是具體而鮮活的。實質(zhì)地看，政治或權(quán)力的惡其實不在權(quán)力自身，而在于那些掌握和行使權(quán)力的人。因此，政治權(quán)力的善惡根本上是當權(quán)者的政治德行和社會文化環(huán)境的影響問題。政治家和當權(quán)者的社會文化環(huán)境關(guān)涉復(fù)雜，我們可以另文再談?？墒?，他們的政治德行問題直接關(guān)系到我們對馬基雅維里政治道德理論的基本理解和判斷，必須有所表示才行。
　　哲學家康德曾經(jīng)提出了這樣一個問題：人類社會究竟需要“道德的政治家”還是“政治的道德家”？他的回答鮮明而堅定：“政治的道德家”只堪玩弄權(quán)術(shù)，博取個人的政治功名，野心勃勃而醉心于陰謀詭計，他們的所作所為必定是反政治道德的，其所造成的政治權(quán)力之惡當然也是勢所必然，大為有害的。文明理性的人類社會只需要“道德的政治家”，也只有他們才是人類政治文明所需要的公共權(quán)力的合法正當?shù)拇碚吆凸芾碚?。如果說，“以權(quán)力制約權(quán)力”的純政治自律不足以防止權(quán)力之惡，那么，“以制度制約權(quán)力”也仍然只是防止政治權(quán)力之惡的必要社會條件，而非充分必要條件。要對公共權(quán)力實施必要且充分的制約，除了純粹的政治自律和制度他律之外，還需要政治家自身的政治道德的自律。
　　政治家或當權(quán)者的確是人類的政治精英，這是他們得以被挑選為公共權(quán)力代理者、管理者和行使者的基本條件。但他們也是人，同所有人類個體并無根本的區(qū)別。他們具有同普通人一樣的肉體和心靈，但與我們普通人相比，具有不一樣的能力——因此之故，他們在民主政治的自由選舉中得以獲勝而成為當權(quán)者，同時他們也具有同我們一樣的自然天性和社會本質(zhì)，包括優(yōu)良的、無限潛在的和劣根性的、有限現(xiàn)實的。一言之，他們和我們都有著作為人類——作為自然生物和社會生物或“政治動物”——的善性與弱點。換句話說，我們的“有限理性”使得我們所有人都需要自我約束，需要自我修養(yǎng)，需要道德倫理的規(guī)導(dǎo)。而且，由于政治家和權(quán)力者手中握有政治特權(quán)——這或許只能歸于他們的政治幸運和道德幸運，他們還需要比我們所需更多的東西，不只是能力，還有德性、公共責任感和社會使命感，以及必要時刻的政治犧牲精神。一般說來，當權(quán)者和政治家之所以能夠登上政壇，獲取或者被授予公共權(quán)力，首先也不只是因為他們有過人的智慧和才干，還因為他們有過人的美德和意志，即是說，政治道德和個人美德本身就是他們成為政治家和當權(quán)者的一項基本的和重要的資質(zhì)。這一政治道德資質(zhì)——通常被稱之為政治家的道德或政治美德——絕不僅僅是作為前提條件而對權(quán)力者和政治家提出來的，而且也是作為他們所必須具備和保持的職業(yè)倫理要求而永久有效的。
　　或可曰：除了制度的約束之外，政治道德或政治家的美德也是政治家和當權(quán)者不可或缺的清潔劑，雖然說“政治臟手”很難徹底清洗干凈變成圣潔之手，但手臟了必須得清洗。假如馬基雅維里先生仍然健在，不知道他以為然否？
　　(《善惡抉擇——馬基雅維里政治道德思想研究》，謝惠媛著，北京大學出版社二○一一年版，38.00元)