研究歷史的人都知道，寫教科書最難，一動(dòng)筆就會(huì)發(fā)現(xiàn)有無數(shù)繩索捆綁上身，懸吊起來，讓你動(dòng)彈不得。尤其是世界史的教科書寫作，如果線索不按上古、中古、近世、現(xiàn)代劃分，事件不按西方中心的思路編排，會(huì)被罵得很慘！要想破此窘局，還非有點(diǎn)惡搞攪局的童心不可。從《世界：一部歷史》的制作來看，作者就如一個(gè)頑童，抱著拆散陳舊玩具重新組裝的游戲心態(tài)，演繹出一部令人眼花繚亂的“去中心化”歷史，用錢乘旦先生的話來說，敢用馬賽克拼貼的樣式重畫世界地圖，是需要不小的勇氣的。
　　這本教科書中的地圖雅致，故事精妙，對(duì)各類大小文明形態(tài)采取散點(diǎn)透視，平行敘述的對(duì)等策略，甚至常識(shí)中從未聽說過的小小文明也被鄭重其事地施以筆墨，配以別具匠心的老照片、經(jīng)典畫作和細(xì)節(jié)展示，相當(dāng)徹底地顛覆了世界史的敘事傳統(tǒng)。作者的恣肆筆調(diào)和癲狂想象因?yàn)殂ｋx了傳統(tǒng)的閱讀習(xí)慣，使讀者在深感既冒險(xiǎn)又刺激的同時(shí)，也許會(huì)覺得有些無所適從，因?yàn)槿绱诉^度逆反常規(guī)思維的發(fā)散式描寫難免讓人誤解成缺乏核心歷史觀的引領(lǐng)。在作者的眼里，“歷史”沒有重要和不重要之分，“歷史”只不過是某個(gè)特定年代的人們面對(duì)一些問題時(shí)如何解決生存與延續(xù)生命的方式。而我們的歷史訓(xùn)練與此相反，往往是先從甄別與現(xiàn)實(shí)是否有重要關(guān)聯(lián)開始，然后反向選擇和安排歷史敘事的內(nèi)容。按此邏輯推導(dǎo)，似乎這部書恰恰就是要表達(dá)“沒有歷史觀就是一種歷史觀”的荒誕看法。其實(shí)，在我看來，散點(diǎn)敘述的背后未必就沒有隱藏著對(duì)歷史的獨(dú)特思考，作者在《致讀者》這篇序文中說得很明確，書里充滿了挑戰(zhàn)性的意見、對(duì)立的觀點(diǎn)、有爭議的探索、開放的見解以及復(fù)雜有趣、難以解答的問題，以便引起思考，其陳述史實(shí)時(shí)潛藏的歷史判斷無處不在。以下就我的閱讀感覺略加撮述一二。
　　文明比較：從靜態(tài)到動(dòng)態(tài)
　　從全球史的角度觀察，不重視形形色色的事件作為串聯(lián)構(gòu)建歷史演變環(huán)節(jié)的核心意義，而是注意“文明”作為各種形態(tài)在相互交流碰撞時(shí)所發(fā)生的變化效應(yīng)，這個(gè)思路大體已漸為世界史研究者所接受。但“文明”比較的框架卻仍有“靜態(tài)”和“動(dòng)態(tài)”之分。當(dāng)代中國的世界史研究曾經(jīng)深受湯因比“文明比較論”的影響，其中一個(gè)重要原因是，湯因比給中國文明予以了相當(dāng)突出的位置，特別是預(yù)言了中國的崛起恰是在其他文明消失的契機(jī)中發(fā)生的，很容易給中國人提供自戀的談資。湯因比歷史觀論述的核心是“文明并置論”，大意是說世界上曾出現(xiàn)過二十一種值得談?wù)摰奈拿鳎@些文明的發(fā)生有其內(nèi)在的機(jī)制和演變理路，后來因?yàn)椴贿m應(yīng)歷史的變化，大部分都滅絕消失了，只有中國文明等少數(shù)形態(tài)殘留了下來，這些文明的種子以后可能成為大國崛起的傳統(tǒng)背景，這種論調(diào)國人聽起來當(dāng)然心里覺得舒坦。但湯因比的“文明并置說”雖打破了“歐洲中心說”的論述僵局，卻也給人以一種文明只能在隔絕靜止的場域中誕生發(fā)展或自生自滅的印象。當(dāng)下的“全球史觀”則認(rèn)為，“文明”不是孤立成形的，一定是在不斷碰撞反復(fù)交流中拓展和改變自身的處境，新的世界史敘述對(duì)文明之間的相互滲透予以了更為密集的關(guān)注即是此類視角轉(zhuǎn)變的反映。
　　這本書在談到各類文明如何應(yīng)對(duì)游牧民族的侵襲時(shí)，就采取了動(dòng)態(tài)比較的框架，如對(duì)伊斯蘭、中國、印度文明在吸納游牧民族時(shí)所采取的策略進(jìn)行了有趣的對(duì)比。書中說到伊斯蘭穆斯林成功吸引改造和馴化游牧民，最終使其武力為伊斯蘭所用，這是伊斯蘭世界歷史中具有決定性的與眾不同的特點(diǎn)之一。與之相比，基督教世界擺脫牧民威脅的手段通常是武力擊退或出錢賄買。中國把來自草原的征服者吸引到自身的生活方式中，但是沒有能夠也不情愿把他們永久轉(zhuǎn)化成一支有利的戰(zhàn)斗力量。入侵印度的游牧者往往轉(zhuǎn)變成統(tǒng)治精英，他們有時(shí)會(huì)接受印度文化的某些成分，不過在通常情況下，他們?cè)谀菈K土地上一直保持著外來入侵者的身份。在這些地區(qū)，沒有任何一種本土文化能夠設(shè)法把游牧民族用作他們發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭的力量。游牧者給伊斯蘭世界帶來了新的刺激，并重新激發(fā)了穆斯林國家的戰(zhàn)爭能力。
　　再如“圣戰(zhàn)”的起源也是穆斯林和基督教世界相互滲透的結(jié)果。朝圣在理論上本應(yīng)該是和平之旅，在旅途中，朝圣的香客們有賴于途經(jīng)各地的人們慷慨和仁慈的奉獻(xiàn)，但“朝圣”在某一時(shí)期卻突然變成了武力“遠(yuǎn)征”，與此同時(shí)，基督徒們逐漸采納了先前穆斯林的圣戰(zhàn)理念。他們認(rèn)為，耶穌走過的地方以及埋葬眾多圣徒的地點(diǎn)會(huì)使那些為之戰(zhàn)斗為之獻(xiàn)身的人得以圣化，為神圣事業(yè)而戰(zhàn)本身就可以是贖罪行為。書中揭示了十字軍東征與穆斯林圣戰(zhàn)之間的關(guān)系，但卻沒有回答基督教為什么沒有如穆斯林激進(jìn)主義者那樣，把“圣戰(zhàn)”變成了跨越幾個(gè)世紀(jì)的常態(tài)行為。由此也可以看出，文明交流的頻繁及其限度。
　　還有一些細(xì)節(jié)十分有趣，比如書中談到拜占庭的外交特別擅長通過復(fù)雜的禮儀威懾前來造訪的蠻族，從而在武力上節(jié)省開支。這讓我們想到中國宮廷中所奉行的懷柔遠(yuǎn)人的舉動(dòng)。十世紀(jì)初的皇帝康斯坦丁七世為宮廷的接待禮儀制訂了規(guī)則，目的就是要體現(xiàn)帝國的力量以便施展其影響。甚至有的官員的工作就是賄賂窮人在街頭夾道歡迎帝王的出行隊(duì)伍，或者是獎(jiǎng)賞那些愿意以任何方式粉飾太平的人，寡廉鮮恥的戲劇效果變成了維護(hù)秩序的手段。這讓人聯(lián)想到中國古代乃至當(dāng)代發(fā)生的某些類似的情景，原來維護(hù)“面子”在政治表演中的作用是古今相通的。
　　對(duì)有些問題的解答至今仍是見仁見智，如游牧和農(nóng)耕民族之間的敵意對(duì)峙到底是利益沖突還是文化差異造成的這個(gè)問題就根本無法得出終極答案。本書作者傾向于是互不相容的世界觀和生活方式的沖突。定居與游牧在生活方式的選擇上沒有道德上的差別，但雙方卻傾向于把另一方視為道德低下的社會(huì)。書中舉例說，歐亞草原上的重要資源之一是肥尾羊，這種羊被專門喂養(yǎng)來獲取它身后像海獺尾一樣寬大的尾巴。它的脂肪驚人的柔軟，即使不加熱或煮熟也能生吃和消化。對(duì)于這種適合游牧的飲食方式，卻讓定居文明聯(lián)想起茹毛飲血的野蠻習(xí)俗，而在牧民看來，定居生活的人則顯得過于柔弱，其奢侈的享受極易導(dǎo)致腐化墮落，城市生活往往成為擁擠不健康的象征。作者所觀察到的以道德標(biāo)準(zhǔn)衡量對(duì)方優(yōu)劣的歷史現(xiàn)象確實(shí)存在，但是否真是引起游牧和農(nóng)耕民族雙方?jīng)_突的真實(shí)原因卻大有疑問。其實(shí)，中國歷史上游牧與定居人群的拉鋸式進(jìn)退也許時(shí)而表現(xiàn)為相互的道德攻訐，但更多的還是一種政治利益的較量。否則我們就無法解釋清朝入主中原后對(duì)江南文化妒恨與艷羨交織的心理狀態(tài)，以及對(duì)漢民族文化的吸收與渴慕，也同樣無法解釋漢民族為何會(huì)最終接受作為“蠻夷”的滿人統(tǒng)治。
　　“生態(tài)史觀”的貢獻(xiàn)與局限
　　全球史觀與傳統(tǒng)世界史的區(qū)別在于高度重視環(huán)境因素如何發(fā)生作用。環(huán)境不僅能改變?nèi)朔N的類別和遷徙習(xí)慣，而且可以打破空間隔絕，使得文明相互流通，不至于一直處在封閉狀態(tài)。在觀察大草原上興起的蒙古帝國的統(tǒng)治特征時(shí)，作者既看到了其殺戮定居族群，野蠻鄙視和摧殘文化藝術(shù)的一面，但也花費(fèi)了不少筆墨描述蒙古帝國在貫通歐亞大陸交流方面的獨(dú)特核心作用，大草原成為信息快速流通的通道。中國的思想技術(shù)廣泛西傳，豐富了歐洲人的世界觀，然而同樣的景象卻沒有出現(xiàn)在美洲和非洲大陸。歐亞大草原形狀像個(gè)啞鈴，由東向西延伸，動(dòng)植物跨越不會(huì)遇到不可逾越的環(huán)境阻隔，啞鈴的兩端人口稠密，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，通過幅員寬廣的草原進(jìn)行對(duì)流互動(dòng)。歐洲、北美需要東方的香料、藥品、精細(xì)的紡織品和奢侈品，他們用白銀支付。與之對(duì)比，美洲的白銀財(cái)富集中于中美洲的安第斯山脈，沒有草地和其他路徑把它們連通起來，即使是草原上急需的馬匹在南美洲都消失了一萬年?？梢姯h(huán)境隔絕與流通對(duì)文明發(fā)展的巨大支配力。區(qū)別于以往的世界史框架，本書還特別強(qiáng)調(diào)了環(huán)境流通的另一個(gè)重要影響，即歐亞大草原構(gòu)成的快速通道，直接導(dǎo)致了疾病和各種瘟疫的迅捷傳播。
　　
　　疾病的播遷可能直接影響到了人口的增減。十八世紀(jì)全球人口突然實(shí)現(xiàn)了大幅增長，對(duì)此原因解釋不一。食物種類的變化和衛(wèi)生保健的改善導(dǎo)致人類對(duì)抗死亡能力的增強(qiáng)似乎都可視為部分原因。因?yàn)閴难『吞旎ㄒ呀?jīng)成功得到控制。不過本書作者提出了另一個(gè)有趣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為微生物自身進(jìn)化的優(yōu)勢(shì)引起產(chǎn)生瘟疫的一些因素發(fā)生變異，敵對(duì)微生物也許有時(shí)把它們的注意力從一種犧牲品轉(zhuǎn)到另一種上去。人類健康改善和壽命延長可能并不在于我們所假想的清潔衛(wèi)生的改善，而是更多地在于微生物習(xí)性的改變。這與十七世紀(jì)以后全球?qū)崿F(xiàn)了全方位的生態(tài)遷移交流有關(guān)，人作為生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，與植物、動(dòng)物及微生物一起，漂洋過海播散到海外，還有一大部分人被運(yùn)往美洲。
　　美洲的“發(fā)現(xiàn)”被稱之為廣義上的“哥倫布交流”的過程。在生態(tài)史的框架內(nèi)，它早已不僅僅是個(gè)單純的殖民侵略行動(dòng)或孤立的政治事件，發(fā)生于五百年前的環(huán)球航行以及對(duì)動(dòng)植物的有意識(shí)和無意識(shí)的移植，以一種全新的會(huì)聚性模式取代了以往的歷史演化進(jìn)程。人們開始交換不同大陸的生命形式。人類的遷移改變了自然的范圍和本質(zhì)，以前所未有的規(guī)模侵害了生態(tài)邊界，也改變了殖民地本身原有的歷史格局。比如西班牙在美洲地區(qū)殖民邊界緩慢而穩(wěn)步的擴(kuò)張，使得過去互不相關(guān)的地區(qū)被逐漸聯(lián)系到了一起。墨西哥和秘魯這兩個(gè)地區(qū)的土著文明社會(huì)在西班牙人到來之前，從未有過任何重要的相互接觸，它們現(xiàn)在的聯(lián)系卻令人吃驚地頻繁。
　　不過本書的結(jié)論也有需要商榷的地方。建立在全球史觀基礎(chǔ)上的敘事邏輯，比較強(qiáng)調(diào)帝國主義擴(kuò)張的規(guī)模特點(diǎn)及其示范意義，但又容易混淆不同王朝與帝國在進(jìn)行擴(kuò)張過程中所采取的異樣策略，從而墮入同質(zhì)化的解釋模式。例如作者把清朝對(duì)西北的征服統(tǒng)治與西方近代的殖民過程加以混淆，認(rèn)為在中國的邊疆地區(qū)，大批新移民的壓力引起一連串的沖突，而糟糕的是，解決方法恰是歐洲殖民主義研究者常見的那些舉措，如對(duì)原住民部落重新進(jìn)行安排，或把他們劃進(jìn)保留地，軍墾團(tuán)體一邊監(jiān)控當(dāng)?shù)卦∶?，一邊種植小麥、大麥、豌豆和玉米，建立傳播漢族價(jià)值觀的學(xué)校等等。實(shí)際上，清朝政府采取了更為復(fù)雜的“因其教不易其俗，齊其民不易其政”的邊疆政策，如在新疆、蒙古和西藏分別設(shè)立了伯克、盟旗和喇嘛制度，這些舉措對(duì)本地的文化和社會(huì)治理具有更為靈活的適應(yīng)性，絕非簡單地貌似雷同于西方的殖民政策。
　　民族主義與“文化相對(duì)論”
　　以往的世界史敘述框架，在書寫殖民歷史時(shí)往往強(qiáng)調(diào)的是西方人對(duì)美洲印第安人和其他土著的血腥屠殺以及由此產(chǎn)生的道德反思和批判。本書則力求深入土著文化的本地歷史情境，提出了一種新穎的觀點(diǎn)叫“訪客效應(yīng)”，嘗試為文明之間的相互溝通和適應(yīng)提供一個(gè)新的解釋。作者發(fā)現(xiàn)美洲土著對(duì)歐洲入侵者表現(xiàn)出了令人吃驚的殷勤與友好態(tài)度。歐洲殖民者通常最初人數(shù)較少，脆弱不堪，水土不服，幾乎不可能構(gòu)成對(duì)土著的威脅，只有依靠土著的幫助才能獲取食物或盟友。這種接納西人的友好態(tài)度和美洲土著文化的特點(diǎn)有關(guān)，一些民族尊重和順從訪客，認(rèn)為訪客的外來者身份可能使其行為具有客觀性，因而把訪客視為糾紛仲裁者、公正的施與者與和平的保護(hù)者，土著或者基于自身的“文化”判斷，認(rèn)為西方人的出現(xiàn)是某位神蒞臨的標(biāo)志?；谶@些復(fù)雜的認(rèn)識(shí)，殖民領(lǐng)地的土著精英分子只要得以保留地方權(quán)力，往往愿意把最高權(quán)威交給歐洲人，甚至愿意付錢給他們行使這種權(quán)威，所以英屬殖民地經(jīng)常采取“間接統(tǒng)治”的策略。讓人感到意外的是，殖民地尋求獨(dú)立和解放的“民族主義”思想也與殖民者的治理策略有著密切的關(guān)系。
　　“民族主義”是相當(dāng)晚起的一個(gè)概念，是隨著近代民族國家建立的過程而逐漸確立起來的。一群擁有相同語言、歷史經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)同感的人組成一個(gè)民族，成為一個(gè)不可分割的單位。這樣一種意識(shí)由歐洲傳播到亞洲等地，一旦落地開花后，卻好像完全變成了一種當(dāng)?shù)孛褡搴葱l(wèi)自身文化資源與歷史認(rèn)同的本土傳統(tǒng)思想。有趣的是，這種“假象”的形成恰恰是伴隨著反對(duì)西方入侵，捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)的姿態(tài)出現(xiàn)的，這真是一個(gè)驚人的悖論。西方帝國故意鼓動(dòng)世界各地的民眾采納西方“民族主義”的思維模式，把民族主義的蔓延視為西化成功以及西方人完成了所謂傳播文明使命的證明。也就是說，“民族主義”恰恰是西方殖民者培育起來的一種群體意識(shí)。非西方民族主義的興起雖然表面以西方帝國主義為敵，卻在根基層面受到殖民觀念的制約和影響，成為傳播西方文明的樣本。
　　與“民族主義”的興起相適應(yīng)，二十世紀(jì)初人類學(xué)的崛起改變了傳統(tǒng)文明論的論說格局，特別是人類學(xué)提出的文化均有各自獨(dú)立價(jià)值的“文化相對(duì)論”理念，對(duì)人類自啟蒙時(shí)代以來積累起來的普世價(jià)值觀造成了致命的沖擊?！拔幕鄬?duì)論”認(rèn)為，我們不能以優(yōu)劣與否的價(jià)值判斷劃分文化的等級(jí)，而必須根據(jù)各自的歷史情況加以評(píng)價(jià)，這一學(xué)說的困境在于無法回答是否應(yīng)該尊重業(yè)已達(dá)成了某種共識(shí)的普世價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)問題，比如對(duì)人性的尊重等等現(xiàn)代觀念，否則食人族吃人與販賣奴役奴隸，以及殺嬰、虐待女性就都可能是合理的，可以不受限制地任意妄為。王小波曾經(jīng)寫過一篇文章叫《“行貨感”與文化相對(duì)主義》，里面說宋江落在戴宗手里被罵是個(gè)“行貨”，行貨是劣等貨物的意思。宋江是降價(jià)處理品，而戴宗自己以貨主自居。王小波的意思是，按照文化相對(duì)主義的邏輯，非西方國家的人民就得甘心做“行貨”任人宰割，這邏輯顯然是有問題的。因此，作者明確說文化相對(duì)論必須受到限制，同時(shí)也承認(rèn)人類學(xué)迫使西方人審視他們的偏見，看到他們以前所蔑視的文化存在長處，并質(zhì)疑根據(jù)以往自身文化所形成的優(yōu)越感。
　　平心而論，文化相對(duì)論認(rèn)為每一種“文化”或每個(gè)人都有選擇適當(dāng)規(guī)范的權(quán)力，因此沒有一套普遍適用的準(zhǔn)則。這一理論固然貌似可以削弱西人所擁有的文化優(yōu)越感，但也造成了許多難以解決的社會(huì)問題。比如一旦對(duì)人權(quán)是否具有普世價(jià)值產(chǎn)生懷疑，那么當(dāng)大規(guī)模的移民移居新環(huán)境時(shí)，在遵循自身文化習(xí)俗的同時(shí)必然與當(dāng)?shù)刂朴喌姆珊蛡鹘y(tǒng)社會(huì)規(guī)則發(fā)生抵觸，如果只盲目遵從文化各有其獨(dú)特價(jià)值的理念，沖突幾乎難以避免。具體例子是西方社會(huì)中不準(zhǔn)非洲移民實(shí)施野蠻的割禮和一夫多妻習(xí)俗等等?？v容多元文化各自無止境地自我認(rèn)同，還會(huì)激化宗教與族群之間的劇烈沖突，不利于在共同的組織框架下實(shí)現(xiàn)社會(huì)融合。特別是隨著移民人數(shù)達(dá)到臨界點(diǎn)時(shí)，西方大多數(shù)政府均開始放棄贊賞多元文化共存的態(tài)度，逐步向社會(huì)融合的方向傾斜。因?yàn)檎絹碓綋?dān)心多元文化不但難以維系和平，反而會(huì)導(dǎo)致沖突加劇，世界各地均加緊了出入境管制，即使像荷蘭這樣歡迎移民的好客國家，都要求移民學(xué)習(xí)荷蘭語并接受入籍考試?？梢姸嘣幕瘶?gòu)筑起來的烏托邦夢(mèng)想已時(shí)刻面臨被丟棄的危險(xiǎn)。當(dāng)然，在全球日益趨同的變化大局下，仍并存著宗教、語言、族群、社群認(rèn)同等不同版本的歷史和價(jià)值體系，不是簡單地認(rèn)同和適應(yīng)所有文化，而是理解造成價(jià)值多元的原因，這大概是區(qū)別于文化相對(duì)主義的途徑之一。
　　科學(xué)起源與巫術(shù)、宗教之關(guān)系
　　科學(xué)的誕生和擴(kuò)散一直在世界史敘述中占據(jù)著核心的位置，科學(xué)發(fā)明所構(gòu)成的輿論和實(shí)踐的強(qiáng)勢(shì)以及對(duì)全球的征服也成為西方優(yōu)越論產(chǎn)生的認(rèn)知前提。關(guān)于科學(xué)的起源及其和宗教的關(guān)系，這本書的講述別出心裁，提供了一些生動(dòng)有趣的細(xì)節(jié)，比如玻璃制造和時(shí)鐘技術(shù)對(duì)西方天文學(xué)的影響。玻璃制造業(yè)的興盛是由于十三世紀(jì)教堂越來越多地使用透光的染色玻璃制作窗戶，穿透進(jìn)來的陽光照亮了神圣的殿堂，更加鮮明地展現(xiàn)了奇跡發(fā)生的效果。因此，西方對(duì)精美玻璃制品的需求陡增，同時(shí)，玻璃制造商也開始應(yīng)用他們的新技術(shù)來滿足國內(nèi)對(duì)玻璃鏡和光透鏡的需求。
　　
　　機(jī)械鐘的使用在中國和伊斯蘭世界有很長歷史，可是在歐洲之外的地區(qū)卻奇怪地并沒有流行起來。鄉(xiāng)土中國日出而作，日落而息的生活節(jié)奏無需準(zhǔn)確的機(jī)械計(jì)時(shí)當(dāng)然是個(gè)重要因素，但這種人為切割時(shí)間的方式恰恰適合于西方的修道院，說明了現(xiàn)代時(shí)間概念的起源仍與宗教生活節(jié)奏有著微妙的關(guān)系。除了黎明和傍晚須做祈禱外，禱告儀式的最佳時(shí)間是根據(jù)有規(guī)律的間隔來安排的，而不視太陽的運(yùn)行情況而定。對(duì)于處在城市中的教會(huì)來說，有規(guī)律的計(jì)時(shí)會(huì)帶來便利，這也慢慢擴(kuò)散到城市日常生活中，市政廳鐘樓日益主導(dǎo)著人們對(duì)西方城市地平線晨暮陽光升降的感覺。這還不是最主要的，透鏡和時(shí)鐘一旦結(jié)合起來，就使得望遠(yuǎn)鏡和精確計(jì)時(shí)學(xué)之間發(fā)生了聯(lián)系，天文學(xué)由此誕生了。
　　本書沒有把科學(xué)與巫術(shù)、宗教的關(guān)系對(duì)立起來加以敘述，以為科學(xué)發(fā)展的合理性張目。在作者看來，十六世紀(jì)科學(xué)和巫術(shù)都是試圖控制自然的手段，幾乎不存在什么差別。巫術(shù)士進(jìn)行的各種試驗(yàn)雖然都不成功，但煉丹術(shù)啟發(fā)了化學(xué)，占星術(shù)啟發(fā)了天文學(xué)，卡巴拉派學(xué)說啟發(fā)了數(shù)學(xué)等等。牛頓更像個(gè)富有想象的巫術(shù)涉獵者，試圖探究秩序井然的宇宙中的一切奧秘，他也更像一個(gè)煉丹術(shù)士，試圖尋找傳說中能把堿金屬變成金子的哲人之石?？茖W(xué)和宗教在十六、十七世紀(jì)并沒有產(chǎn)生必然的矛盾，但科學(xué)之所以在傳播和接受方式上勝過宗教，乃是在于它具備了更多的靈活和機(jī)動(dòng)的特征。歷史上的基督教、佛教和伊斯蘭教的傳播都遭遇到了文化上的制約，被限制在了一定的區(qū)域之內(nèi)，成為特定人群的信仰對(duì)象，佛教主要在中亞發(fā)展，伊斯蘭教在土耳其人控制的巴爾干以外的歐洲并無吸引力，基督教在中國和印度則屢遭拒斥，在日本更是一度被徹底根除。相反，西方科學(xué)卻能超越宗教族群和區(qū)域等意識(shí)形態(tài)的限制滲透到地球的任何地方，而且一批批的基督傳教者同時(shí)傳播著宗教教義和科學(xué)原理，其結(jié)果是在傳教地區(qū)，人們接受科學(xué)的速率和幅度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于宗教的傳播，甚至造成了某種詭異的悖論現(xiàn)象，當(dāng)傳教士最初以科學(xué)作為傳教的手段時(shí)，那些充滿異教徒的地區(qū)卻反而率先接受了科學(xué)的洗禮，宗教影響不但有限，反而成為科學(xué)傳播的媒介。比如中國的星象學(xué)因與皇家祭禮有關(guān)，進(jìn)而間接促成了天文學(xué)在中國的傳播，耶穌會(huì)士在宮廷中更多是無奈和被迫扮演科學(xué)啟蒙而非傳教的角色，即可證明科學(xué)滲透力的強(qiáng)大。由此可知，科學(xué)和宗教的區(qū)別在于它具有超越文化限制的機(jī)動(dòng)性和改造能力，而不在于其與宗教發(fā)生的沖撞和矛盾。
　　以上只是撮述出了此書敘事中若干雖貌似散漫無羈，其實(shí)卻隱藏著重要信息的問題意識(shí)，以證明其并非缺乏歷史觀。本書另外一個(gè)優(yōu)點(diǎn)是對(duì)于存疑甚或目前無法解決的難題，采取并置敘述的方法，羅列學(xué)界所能得出的各種結(jié)論，不輕下定論，而是留給讀者自己判斷。如人類從“狩獵采集”向“農(nóng)耕文明”轉(zhuǎn)型的深層原因，至今并無確論。因?yàn)閷W(xué)界無法確知，在狩獵采集活動(dòng)相對(duì)成本較低、較為省力的情況下，人類為什么會(huì)選擇較為艱辛的農(nóng)耕生活？那種田園牧歌式的抒情幻象似乎只是文人奢談時(shí)的一廂情愿。對(duì)此難題，此書曾列出五點(diǎn)原因以作為分析的基礎(chǔ)，雖仍覺說服力有限，但畢竟折射出的是歷史研究進(jìn)展的現(xiàn)狀。
　　(《世界：一部歷史》，菲利普·費(fèi)爾南德茲－阿邁斯