內(nèi)容提要 通過與亞里士多德公正理論的對比，我們發(fā)現(xiàn)，先秦儒家公正理論蘊含著兩個基本維度。首先是被“禮”、“義”確定為評判完全德性的尺度，因為二者能夠使人關(guān)注社會的整體福利。其次，“禮”、“義”在調(diào)節(jié)社會秩序中扮演著不同的角色：“禮”類似于部分公正或公正的現(xiàn)實原則，即根據(jù)名分來分配社會公共福利；而“義”則相對于公正的形式原則，即澄清成為一個社會成員必須具備是什么樣的條件以及不平等分配的必要性。
　　關(guān)鍵詞 先秦儒家 公正 禮　義
　　[中圖分類號]B222　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447—662X(2011)02—0046—06
　　
　　在先秦儒家倫理思想體系中，符合禮、義的要求構(gòu)成了理解公正的基本視域。先秦儒家認(rèn)為，禮、義所具有的一些特征，諸如肯定人的社會性、促使一個人沉思自己的本性、傳承人類文明的精華和社會整體利益優(yōu)先，都是評判作為完全德性意義上的公正所必須遵循的原則。從調(diào)節(jié)整個人類社會秩序的角度來看，先秦儒家將“禮”視為公正的現(xiàn)實原則，而為其提供理論依據(jù)的“義”則是公正的形式原則。
　　
　　一、禮、義是完全德性的尺度
　　
　　在建構(gòu)德性理論的過程中，先秦儒家首先是通過仁學(xué)揭示了德性的一般特征，例如以實現(xiàn)儒家之道作為終極目的、自愿性和選擇性。但仁學(xué)強調(diào)個體自身的完善所存在的弊端，又成為先秦儒家關(guān)注完全德性的根源所在。對于先秦儒家而言，完全德性類似于亞里斯多德的公正，并且是以合乎禮、義作為其基本特征。
　　當(dāng)代關(guān)于亞里斯多德倫理思想研究的最新成果顯示，在其倫理著作中不僅有倫理德性、理智德性的區(qū)分，而且還有所謂的完全德性。至于完全德性，亞里斯多德本人明確地用“公正”來加以界定，“公正自身是一種完全的德性，它不是未加劃分的，而是對待他人的。……它之所以是完全的德性，是由于有了這種德性，就能以德性對待他人，而不只是對待自身?！惫鳛橥耆滦员憩F(xiàn)了人類社會的共同利益，尤其關(guān)注給予、維護(hù)他人的利益。此外，構(gòu)成公正的要素有兩個方面：合法和均等。③并且，合法行為是整體公正，而分配公正、矯正公正和交換公正則是部分公正。
　　盡管亞里斯多德的觀點能為理解先秦儒家的完全德性或公正提供有益的指引，然而，二者之間的文化差異又促使我們必須按照其自身的方式來展開研究。①對于先秦儒家而言，之所以要將“禮”視為界定完全德性或公正的理由就在于，“從個體自省性的對話到最寬泛的社會政治結(jié)構(gòu)，‘禮’在人類經(jīng)驗的各個層面都建構(gòu)、決定且聯(lián)結(jié)著種種關(guān)系?！雹谡怯幸娪诖?，孔子才強調(diào)：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！?《論語，泰伯篇》)從表面上來看，由于不懂得“禮”，一個人就不可能掌握調(diào)節(jié)情感、行為的尺度，成為一個優(yōu)秀的人。然而，問題的實質(zhì)卻在于，“無禮”就是以個體自我中心的立場來對待他人，這意味著取消了一個人的社會性向度。因此，假如一種德性違背了人的社會性這一前提，例如一個人僅僅注重恭敬、謹(jǐn)慎、勇猛和耿直的品質(zhì)而無視他人的存在，那么就只會使自己變得疲倦、懦弱、魯莽和刻薄。
　　如果說尊重他人揭示了“禮”具有消解個體自我中心的功能，那么誦讀、研究傳統(tǒng)禮儀則可以促使一個人沉思自己的本性和人類文明的精華。當(dāng)子夏提出“禮后乎”(《論語·八佾篇》)這樣的問題時，孔子贊賞他能夠理解“仁義”與“禮”具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。隨后，孟子對這一議題展開詳細(xì)分析：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；”(《孟子·離婁上》)“禮”的實質(zhì)在于使用精確的方式說明“仁”、“義”是人的本性，其基本的內(nèi)涵就是由關(guān)愛和尊敬自己的父母、兄長開始不斷向他人擴展。而且，從時間性的維度來看，一個人實現(xiàn)自己本性就體現(xiàn)在確保人類文明精華的連續(xù)性：“《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。”(《荀子·勸學(xué)》)。盡管《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》都是人類文明的結(jié)晶，但與其它經(jīng)典相比，《禮》的獨特之處就在于構(gòu)建起了一套完整的行為規(guī)范體系。并且，只有在“禮”的調(diào)節(jié)下，人類才能與其他物種區(qū)別開來。
　　“禮”不僅要求一個人必須用關(guān)愛和尊敬的態(tài)度來對他人、整個人類社會文化傳統(tǒng)，而且還需要在現(xiàn)實生活中遵循社會所認(rèn)可的禮節(jié)儀式、為他人帶來實際的利益。在古代宗法社會中，恪守等級制度是約定俗成的觀念，例如，“郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，”(《荀子·禮論》)并非所有的人都有權(quán)力向天地鬼神表達(dá)感激之情，即祭祀天神、地衹只限于天子、諸侯和士大夫階層。然而，在日常生活的領(lǐng)域中，一個人符合“禮”的基本表現(xiàn)就是贍養(yǎng)父母、祭祀祖先，這也正是孔子所謂的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政篇》)養(yǎng)生送死、祭祀并不是只包括敬重、哀戚的情感，而且必須以滿足生活需要、提供禮器、樂器喪服以及相應(yīng)的儀式作為前提條件。如果說一個人感激天地、先祖是因為他們賦予了自己以生命，那么，尊重君主和老師則是由于其在治理、教化社會方面起著決定性的作用。對于君主，一個人因該“敬其事而后其食”，(《論語·衛(wèi)靈公篇》)即履行個人的職責(zé)、輔佐君主增進(jìn)社會的整體福利。至于教育、培養(yǎng)自己的老師，一個人在求學(xué)之初需要送上“束修”(十條干肉)作為見面禮。
　　除了使用“禮”彰顯公正的利他性特征之外，先秦儒家又憑借“義”為其增添了利己性的維度。在先秦儒家的話語體系中，“義”可以被當(dāng)成是“禮”的同義詞，成為人格理想所不可或缺的品質(zhì)：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！?《論語·里仁篇》)“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《孟子·離婁下》)“君子”、“大人”依據(jù)“義”來處理社會問題和具體事務(wù)時，能消除個人的喜好對于自己的蒙蔽，以實現(xiàn)群體的最大利益作為判斷、選擇行為的基本原則。在強調(diào)“禮”的利他性特征的同時，先秦儒家已經(jīng)注意到這種解釋有可能將公正視為某種與個人利益相對立的立場。從某種角度來看，先秦儒家探討“義”的目的正是為了消除利他、利已之間的緊張，也就是說，他人與個體自我的利益并非是互不相容的兩種要求：首先，個人謀取財富、權(quán)力等利益必須“義然后取”(《論語·憲問篇》)、“見得思義”(《《論語·季氏篇》》)，或者說整個社會的福利優(yōu)先于個體的利益；其次，他人或群體與個體自我的利益總會發(fā)生沖突，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)如果當(dāng)一個人面臨這樣的兩難選擇時，他應(yīng)該放棄自己的利益，甚至是個人的生命來維護(hù)整個社會的福利。
　　從德性倫理學(xué)的角度來看，先秦儒家所謂的合乎“禮”、“義”并不僅僅是對宗法等級制度的簡單服從，而是表達(dá)了其對完全德性或公正的理解。合乎“禮”、“義”可以明確評價完全德性或公正的尺度：通過關(guān)愛、尊敬他人來確證自己的本性是思考完全德性或公正的邏輯起點；在這一前提下，傳承人類文明、增進(jìn)社會整體福利是其利他性的基本表現(xiàn)方式；完全德性或公正并非要取消個人對自我利益的欲求，而是應(yīng)該在社會整體福利優(yōu)先的前提下獲取個體利益。
　　
　　二、禮與公正的現(xiàn)實原則
　　
　　就其理論探討的目的而言，先秦儒家一方面依據(jù)“禮”、“義”來規(guī)定個體完全德性的基本特征，另一方面則是為了闡明，合理地分配權(quán)利和義務(wù)、導(dǎo)致整個社會和諧有序所應(yīng)該遵循的原則。并且，在應(yīng)用的層面上，先秦儒家優(yōu)先考慮“禮”。因為，“禮”可以詳細(xì)說明“合理地分配”究竟意味著什么，據(jù)此就成為直接調(diào)節(jié)分配公正的現(xiàn)實原則。
　　導(dǎo)致先秦儒家如此推崇“禮”的根本原因就在于，其自身所具有的辨別名分功能是合理地分配權(quán)利和義務(wù)的理論依據(jù)。從發(fā)生學(xué)的角度來看，孔子的“正名”思想是探討“禮”與社會公正二者關(guān)系的源頭，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成。則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足?！?《論語·子路篇》)盡管“正名”思想有其特定的背景，但它所蘊含的理論意義則是：名分的使用如果不正確，那么必然會導(dǎo)致無法理順人倫關(guān)系、成功處理各種事務(wù)的后果，更為嚴(yán)重的則是整個社會失去了評判是非、對錯的標(biāo)準(zhǔn)而引發(fā)混亂無序。因此，正確使用名分不僅需要明確社會生活所必須的角色類型，同時又能按照個人的角色定位來要求其承擔(dān)相應(yīng)的職責(zé)。這種社會角色與職責(zé)一一對應(yīng)的原則，能夠為合理分配權(quán)利和義務(wù)、構(gòu)建人倫關(guān)系以及司法實踐提供必要的理論依據(jù)。
　　在先秦儒家的語境中，“禮”首先要求一個人關(guān)注自己在人倫關(guān)系扮演何種角色：“君君、臣臣、父父、子子”，(《論語·顏淵篇》)“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！?《荀子·王制》)君臣代表著政治關(guān)系，父子則是血緣關(guān)系，一個人必須把這二者當(dāng)做確定自己名分的起點。當(dāng)一個人的社會角色或名分被確定之后，那么他將擁有與之相應(yīng)權(quán)利和義務(wù)：士以上的階層受禮樂的節(jié)制，而庶民百姓則是服從法律規(guī)范；君、父、夫主宰臣、子、妻，當(dāng)然前者的權(quán)威性是以維護(hù)社會整體利益作為底線；士、農(nóng)、工、商各色人等必須從事適合自己的工作。如果說第一種名分及其分配方式是強調(diào)個人的出身以及社會貢獻(xiàn)，那么以德性為基點的第二種名分及其分配方式就具有更多的自主選擇色彩：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《孟子·告子上》)當(dāng)然，這種觀點的適用范圍是社會公共領(lǐng)域，其基本的主張是，由仁義忠信等諸多優(yōu)秀品質(zhì)賦予一個人的名分有別于政治名分，而且，一個人培養(yǎng)以仁義忠信為實質(zhì)的“天爵”是其獲得外在善的前提條件。
　　由“禮”所制定的名分以及分配方案不僅僅局限于一個人的生前，而且也在其死后又通過喪葬形式得以延續(xù)。在逝者當(dāng)中，父母由于賦予了個人以生命，所以就應(yīng)該為其舉行最為隆重的儀式，也就是最為隆重的三年之喪?？鬃诱J(rèn)為，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也?！?《論語·陽貨篇》)子女為父母守喪三年(二十五個月)不僅是為了表達(dá)哀痛之情，而且也可以視為是回報父母對于自己的養(yǎng)育之恩。在三年之喪或斬衰這種形式之外，個人還可以在齊衰、大功、小功和緦麻等四種服喪類型選擇恰當(dāng)?shù)姆绞?，即按照死者與自己的血緣親疏關(guān)系來確定喪服的樣式和守喪的期限。，一個人生前的名分既可以憑借服喪方式來被確證，同時也與陪葬用具的多少有關(guān)，例如“故天子棺槨十重，諸侯五重，大夫三重，士再重，……刑馀罪人之喪不得合族黨，獨屬妻子，棺槨三寸，衣衾三領(lǐng)，不得飾棺，”(《荀子·禮論》)天子、諸侯、大夫、士和庶人的棺槨直接對應(yīng)于其生前的社會地位，而有犯罪經(jīng)歷的人則被取消了家族身份、以最簡單的方式下葬。
　　先秦儒家相信，在“禮”的調(diào)節(jié)下，整個人類社會必然會達(dá)到和諧有序的目的。事實上，當(dāng)先秦儒家開始探討禮的特征時就強調(diào)，“禮之用，和為貴。”(《論語·學(xué)而篇》)作為合理分配社會公共福利的方案，“禮”的最終目標(biāo)是維護(hù)整個社會的和諧統(tǒng)一。但是，對于“禮”憑借何種途徑來整合社會秩序，孔子的主張是道德教化，并且必須以“庶矣”、“富之”作為前提條件。(《論語·子路篇》)孟子對孔子的觀點進(jìn)行了具體的闡釋：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)好的人類生活不能僅僅停留在滿足人的基本生存需要這一層面，而且必須通過合理的方式來構(gòu)建和諧的人倫關(guān)系才能得以實現(xiàn)。并且，道德教化的基本宗旨是要體現(xiàn)權(quán)利和義務(wù)對等：在父子、君臣、夫婦、長幼、朋友等人倫關(guān)系中。雙方都不能無條件的要求對方履行何種義務(wù)，彼此所擁有的權(quán)利必須以承擔(dān)各自的義務(wù)作為前提。與孔子、孟子的立場有所不同，荀子相信“禮”本身就是實現(xiàn)社會公正的充要條件：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！?《荀子·王制》)依據(jù)君臣所代表的政治名分和父子所確定的家族名分，人類社會不僅能夠有效的化解利益紛爭、與自然環(huán)境抗?fàn)?，而且也為劃分士農(nóng)工商等各個階層的社會角色以及政治活動奠定理論基礎(chǔ)。
　　憑借“禮”所形成的公正現(xiàn)實原則，先秦儒家能夠直接使用人倫關(guān)系和德性區(qū)分人的社會角色或名分，從而為分配財富、榮譽等社會公共福利提供明確的評判尺度。并且，通過分析一個人在生前死后的所應(yīng)該獲得的名利類型以及實現(xiàn)社會和諧有序的途徑，先秦儒家對“禮”的合理性展開了充分的論證。然而，先秦儒家所謂的“禮”在處理社會事務(wù)時必然會遭到一些質(zhì)疑：人倫關(guān)系與德性在利益分配中何者應(yīng)該優(yōu)先考慮；與過度注重分配公正相應(yīng)的是淡化了交往公正的重要性，從而將司法和商品交換中的公正問題逐漸被邊緣化。此外，在實施“禮”的過程中，如何對物質(zhì)需求與道德教化進(jìn)行合理排序也是長期困擾儒家的難題。
　　
　　三、義與公正的形式原則
　　
　　如果說先秦儒家關(guān)于禮的探討是為了揭示如何在現(xiàn)實生活中合理地分配社會公共福利，那么，使之與“義”相關(guān)聯(lián)則是從理性思考的層面對實行公正的最低限度展開分析。與亞里士多德的立場非常相似，先秦儒家利用“禮”來解釋如何根據(jù)不同的領(lǐng)域、不同的對象，以符合各取所值的原理進(jìn)行分配；而所謂的“義”則是以人類存在的整體性作為視域，說明公正與人的本性之間蘊含著必然聯(lián)系，由此形成了一種可以范導(dǎo)具體分配的形式原則。
　　從現(xiàn)代人的角度來看，一切公正理論共同承認(rèn)的基本原則是，“同樣的情況應(yīng)當(dāng)同樣的對待——或者，使用平等的語言來說：平等的應(yīng)當(dāng)平等地對待，不平等的應(yīng)當(dāng)不平等地對待?！边@項基本原則通常也被稱為公正的形式原則，并且，現(xiàn)代哲學(xué)家們批評這一理論的經(jīng)典表述者——亞里士多德的理由可以被歸結(jié)為一點，即由于缺乏有關(guān)“平等”的具體說明而無法指導(dǎo)人們的道德實踐。然而，對于亞里士多德而言，公正有整體與部分的區(qū)別。部分公正是在人類社會內(nèi)部按照“平等”或“均等”的原則，(無論是幾何比例，還是算數(shù)比例)維護(hù)每個社會成員所應(yīng)得的利益。整體性公正則是以合乎法律作為本質(zhì)，而且，它也構(gòu)成了辨別人的本性的根本尺度，“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物?！辫b于法律、人性與整體性公正三者之間關(guān)系，我們便能對公正的形式原則作出一種新的解釋：它雖然不關(guān)注“平等”或“均等”的具體內(nèi)容，但是，卻能夠從類本質(zhì)的層面澄清一個社會成員必須具備是什么樣的條件，同時又可以為按照出身、德性均等分配的必要性展開論證。
　　根據(jù)亞里士多德的理解，整體性公正必然有其形而上的預(yù)設(shè)，即公正首先幫助人確認(rèn)其作為社會成員的本性。事實上，包括孔子在內(nèi)的整個先秦儒家也是通過天人之辯，即人與其它物種的區(qū)別作為探討“義”的邏輯起點。在評論隱者的生活方式時，子路從儒家的立場指出?！安皇藷o義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?《論語·微子篇》)逃避社會生活(不仕)違背了“義”，因為家庭所賦予了一個人特定的身份，政治實踐又確定其在公共領(lǐng)域扮演什么角色，這些因素共同構(gòu)成了一個人的生存論前提，是其無法回避的事實。相反，君子出仕或參與社會事務(wù)并非是為了滿足一已之私利，而是將人倫關(guān)系當(dāng)作完善自我的前提條件?；蛘哒f，即使是合乎道德的理想無法在現(xiàn)實生活中真正實現(xiàn)，他也不會因此就在人倫關(guān)系或社會生活之外來設(shè)想自己的生存目的。雖然子路對“義”所作的分析是針對隱者而言，但他的觀點卻展現(xiàn)了儒家是以人倫關(guān)系或社會生活作為理解“義”的基本視野。
　　孔子及其弟子們的觀點只是給出了一些富有啟發(fā)性的建議，即“義”有別于逃避社會生活或利已的價值取向，但其具體的內(nèi)含卻仍然有待說明。從某種程度上來看，孟子和荀子都試圖按照自己的方式對“義”作出權(quán)威性的界定。就孟子而言，“義”源自人的天賦觀念，“羞惡之心，義之端也；”(《孟子·公孫丑上》)“心之所同然者何也?謂理也，義也?！?《孟子·告子上》)“義”使人與生俱來就知道什么事情是可恥的、邪惡的，這是每個人都會擁有的稟賦，而不是圣人或少數(shù)人才的特性。正如每個人從小就懂得親近、愛護(hù)自己的父母那樣，他也會自然而然地尊敬自己的兄長以及賢能的人，后者恰恰構(gòu)成了“義”的實質(zhì)。與孟子的角度有所不同，荀子則是將“義”視為人類所獨有的理性分析能力。荀子認(rèn)為：“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)與其它物種相比，人不僅血肉之軀、感知能力，而且另外還擁有“義”或辨別名分的能力，由此就能夠凝聚為一個整體而勝過、征服自然事物。事實上，荀子用別名分的能力來規(guī)定“義”的目的是雙重性的：一方面可以從人自身找到社會生活形成的原因，另一方面又能夠避免混淆“義”與天性的可能性。
　　盡管孟子與荀子所謂的“義”都是辨別人的類本質(zhì)的基zQjXFKpZgqBdOozk3B/wXQ==本尺度，但二者關(guān)于“義”的探討不是僅僅局限于天人之辯，同時也是與“禮”或公正的現(xiàn)實原則有關(guān)?；蛘哒f，有何必要按照出身、德性來分配社會福利?事實上，孔子本人就注意到個體差異的現(xiàn)象，例如，“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！?《論語·季氏篇》)盡管孔子的觀點主要是針對認(rèn)知活動而言，但它預(yù)設(shè)了人生來就不是平等的，所以才會導(dǎo)致獲取知識的方式不盡相同。孟子認(rèn)為這是由于每個個體之間存在著差異：“故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)有的人生來就善于管理社會事務(wù)，而另外一些人則只適合于做某種具體的王作：“勞心者”有能力治理人類社會，所以他們就有權(quán)力享用他人所創(chuàng)造的財富；相反，“勞力者”需要“勞心者”為其生產(chǎn)活動提供合理的調(diào)節(jié)，所以向后者繳納賦稅就是理所當(dāng)然的事情。
　　與孔子、孟子相同的是，荀子也贊同每個個體之間的差異性。然而，荀子并不認(rèn)為個體間的差異能夠為“禮”或公正的現(xiàn)實原則進(jìn)行終極確證。相反，他主張，人所共有的欲求才是思考這一議題的恰當(dāng)開端。在荀子看來，人可以按照兩種不同的方式滿足自己的欲求，由此也將產(chǎn)生截然相反的效果。第一種方案是：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！?《荀子·富國》)如果在社會成員中平等地分配地位、財富、榮譽等公共福利，那么，既有的資源也不會滿足人們無限度的欲望，并且最終只會引發(fā)沖突和混亂。然而，假如我們接受由“禮義”調(diào)節(jié)的第二種方案，其結(jié)果則是，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)也就是說，“先王”有見于平等地分配不會實現(xiàn)人類的整體福利，所以，只有依據(jù)人的出身、德性制定出分配的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，才會在滿足人的欲望的同時又創(chuàng)造出充足的生活資源。
　　作為先秦儒家公正理論的形式原則，“義”盡管與“禮”之間存在著諸多重疊的部分，但二者因其探討公正的不同向度而應(yīng)該加以區(qū)分。正如郝大維、安樂哲所言：“‘禮’、‘義’的關(guān)聯(lián)造成了對這兩個概念的混淆，‘義’所賦予的意義模糊難辨，這相當(dāng)嚴(yán)重地?fù)p害了古典儒家的深厚思想?！睂?dǎo)致這一現(xiàn)象的主要原因就在于，“義”不是像“禮”那樣能夠直接調(diào)節(jié)社會公共福利的分配，所以它通常不會引起人們過多的關(guān)注。從亞里士多德倫理學(xué)的角度來看?！岸Y”類似于部分公正或公正的現(xiàn)實原則，即根據(jù)名分來分配財富、榮譽等社會公共福利；而“義”則相對于整體公正或公正的形式原則，即澄清成為一個社會成員必須具備是什么樣的條件以及“禮”或按照出身、德性均等分配的必要性。就二者的邏輯關(guān)系而言，只有首先擁有了“義”或尊敬他人、辨別名分等為人所獨有的稟賦，人才有可能制定出像“禮”這樣的分配標(biāo)準(zhǔn)；其次，只有承認(rèn)個體之間存在著差異以及增進(jìn)社會整體的福利有助于滿足人的欲求，不平等地分配社會公共福利才能得以確證。
　　對于先秦儒家通過“禮”、“義”所展示的公正理論，我們只有根據(jù)其探討倫理問題的方式才能揭示其中的基本維度：一方面，由“禮”、“義”所展示的完全德性應(yīng)該憑借人的社會性來加以界定，即尊敬、關(guān)愛他人和優(yōu)先考慮社會整體福利是擁有德性的前提。另一方面，在調(diào)節(jié)社會秩序的過程中，“禮”相當(dāng)于公正的現(xiàn)實原則，即確定一個人在宗法等級社會中扮演什么樣的角色、擁有什么名分，據(jù)此分配社會公共福利以整合社會秩序；“義”類似于公正的形式原則，不僅用尊敬兄長或辨別名分來說明人所獨有的稟賦，同時又是某種關(guān)于不平等分配公共福利的形上學(xué)預(yù)設(shè)。此外，孔子、孟子與荀子對“禮”和“義”二者關(guān)系的理解存在著分歧，由此形成了兩種不同類型的儒家公正理論傳統(tǒng)。
　　
　　責(zé)任編輯：劉