內(nèi)容提要 熊十力在《讀經(jīng)示要》中概括出“群經(jīng)治道九義”，借助儒家經(jīng)學(xué)的形式建構(gòu)起了一個(gè)外王學(xué)體系。通過(guò)闡發(fā)“群經(jīng)治道九義”，熊十力確立了內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式，在此基礎(chǔ)上詳細(xì)闡述了儒家禮治的思想內(nèi)涵及其歷史發(fā)展，尤其是對(duì)儒家禮治的差異精神與近現(xiàn)代平等理念之間的關(guān)系作了深入探討?！叭航?jīng)治道九義”是熊十力數(shù)十年艱苦探索儒家外王學(xué)的結(jié)晶，盡管他后來(lái)結(jié)合時(shí)代變化有新的思考，但在總體上都沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的超越?！叭航?jīng)治道九義”的提出，標(biāo)志著一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的儒家外王學(xué)體系的確立，對(duì)其加以考察，可以加深我們對(duì)儒學(xué)思想及其現(xiàn)代命運(yùn)的理解。
　　關(guān)鍵詞 熊十力 外王學(xué) 讀經(jīng)示要 群經(jīng)治道九義
　　[中圖分類(lèi)號(hào)]B26　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2011)02-0039-07
　　
　　熊十力是現(xiàn)代中國(guó)著名哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)主要在哲學(xué)本體論上，這就是以“新唯識(shí)論”為代表的內(nèi)圣學(xué)。但作為參加過(guò)舊民主主義革命的愛(ài)國(guó)志士，反思中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治得失，尋求中華民族的復(fù)興之路，始終是熊十力從事學(xué)術(shù)創(chuàng)作的原動(dòng)力，所以，以倫理政治思想為對(duì)象的外王學(xué)在其思想體系中也占據(jù)著十分重要的地位。熊十力的外王學(xué)有一個(gè)不斷發(fā)展變化的歷程，1944年撰寫(xiě)的《讀經(jīng)示要》標(biāo)志著其儒家外王學(xué)體系的確立，而這個(gè)體系的具體內(nèi)涵就凝聚在“群經(jīng)治道九義”的論述之中。“群經(jīng)治道九義”著力于通過(guò)解釋儒家經(jīng)典而整體性地建構(gòu)儒家外王學(xué)，這是熊十力數(shù)十年艱苦探索后所作的一個(gè)系統(tǒng)總結(jié)，具有豐富的思想內(nèi)涵，是儒家外王學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要嘗試，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
　　
　　一、“群經(jīng)治道九義”的提出與思想脈絡(luò)
　　
　　《讀經(jīng)示要》本身是一個(gè)關(guān)于儒家經(jīng)學(xué)的全面性論述，主要討論三個(gè)問(wèn)題：“經(jīng)籍是否為吾人今日所必須讀?如其須讀，又應(yīng)持如何態(tài)度以讀之?且六經(jīng)大義，可否略為提揭，使初學(xué)得有準(zhǔn)繩，以便進(jìn)而求之?”對(duì)這三個(gè)問(wèn)題的回答構(gòu)成了《讀經(jīng)示要》的三講。
　　在第一講《經(jīng)為常道不可不讀》中，熊十力主要回答的是為什么要讀經(jīng)的問(wèn)題。他認(rèn)為，儒家經(jīng)典傳承的是永恒之道，不僅過(guò)去有價(jià)值，現(xiàn)代仍然有價(jià)值，我們今天讀儒家經(jīng)典，從根本上說(shuō)是為了今天的生活本身。“經(jīng)者常道，如前已說(shuō)。常道而可廢乎?世莫不知，欲生活而廢食飲，必不得生活也。欲衛(wèi)膚體而廢衣裳，必難免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，即人所以成為人，不可須臾離也?？呻x，非常道也。則豈止若衣裳之于膚體，食飲之于生活而已乎?”在第二講《讀經(jīng)應(yīng)取之態(tài)度》中，熊十力主要回答的是如何讀經(jīng)的問(wèn)題。而這一問(wèn)題在他看來(lái)，主要就是辨章學(xué)術(shù)，在與諸子百家、佛道二教以及西方學(xué)術(shù)的比較中，確立儒家六經(jīng)之學(xué)的傳道地位，同時(shí)論述儒學(xué)自身發(fā)展歷程并對(duì)歷代儒家學(xué)者加以褒貶。熊十力接受今文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為六經(jīng)是孔子所作，同時(shí)又提出，孔子六經(jīng)無(wú)所不包，可以含攝現(xiàn)代西方思想的各個(gè)方面，只是秦漢以后專(zhuān)制君權(quán)的摧殘阻礙了其發(fā)展?！傲?jīng)廣大，無(wú)所不包通?？茖W(xué)思想，民治思想，六經(jīng)皆已啟其端緒。(如符號(hào)推理，及辯證法，《大易》發(fā)明最早。)樹(shù)其宏規(guī)。(六經(jīng)言德治或禮治，實(shí)超過(guò)西洋民治思想甚遠(yuǎn)。)……二千年來(lái)帝政之局，實(shí)由郡縣之世，民智閉塞，民力渙散，故革命思想不易發(fā)展?！痹诘谌v《略說(shuō)六經(jīng)大義》中，熊十力主要討論了《易》、《春秋》二經(jīng)，認(rèn)為這二經(jīng)代表了儒家內(nèi)圣外王之道的根本，至于其他經(jīng)典則僅作了簡(jiǎn)單論述。
　　《讀經(jīng)示要》是綜合性的經(jīng)學(xué)著作，而熊十力在第一講的開(kāi)始部分即提出“群經(jīng)治道九義”問(wèn)題?！盎蛴袉?wèn)言：‘六經(jīng)之言大道者，既得聞矣。若夫群變屢遷，治制泥其舊，則失時(shí)宜。六經(jīng)之言治術(shù)也。則先王已陳芻狗，何可執(zhí)古以御今?然則讀經(jīng)者，宜知慎所擇歟?’答曰：子不聞大道耳。大道者，常道也。常道無(wú)往而不存，治術(shù)可離于常道哉!綜群經(jīng)之言治也，無(wú)過(guò)下述諸義?！边@“下述諸義”就是他隨后闡發(fā)的群經(jīng)治道九義，再輔之以書(shū)中的其他相關(guān)論述，熊十力初步建構(gòu)起了一個(gè)儒家外王學(xué)的體系，從而使得外王學(xué)在《讀經(jīng)示要》全書(shū)中占據(jù)了主導(dǎo)地位，其他內(nèi)圣學(xué)、學(xué)術(shù)史的論述都圍繞著外王學(xué)展開(kāi)。理解了群經(jīng)治道九義，就抓住了熊十力在《讀經(jīng)示要》中所闡述的儒家外王學(xué)的體系。
　　群經(jīng)治道九義包括：一日仁以為體，二日格物為用，三日誠(chéng)恕均平為經(jīng)，四日隨時(shí)更化為權(quán)，五日利用厚生本之正德，六日道政齊刑歸于禮讓?zhuān)呷帐己跻匀酥稳耍嗽粯O于萬(wàn)物各得其所，九日終之以群龍無(wú)首。我們把這九義加以概括，可以分為四個(gè)部分：1　儒家外王學(xué)基本模式的內(nèi)圣開(kāi)出外王之道，包括一曰仁以為體，二曰格物為用，三曰誠(chéng)恕均平為經(jīng)，五曰利用厚生本之正德等；2　儒家外王學(xué)基本內(nèi)容的禮治政治，包括六日道政齊刑歸于禮讓?zhuān)呷帐己跻匀酥稳耍嗽粯O于萬(wàn)物各得其所，九日終之以群龍無(wú)首；3　儒家外王學(xué)的歷史發(fā)展觀，主要是四日隨時(shí)更化為權(quán)；4　儒家外王學(xué)的均平原則，主要是三曰誠(chéng)恕均平為經(jīng)，這一部分的特殊之處在于，它是近代以來(lái)的平等理念與儒家傳統(tǒng)的差異思想之間的矛盾關(guān)系在熊十力外王學(xué)體系中的反映。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，內(nèi)圣學(xué)主要是仁學(xué)，外王學(xué)主要是禮學(xué)，上述四部分內(nèi)容，實(shí)際上可以概括為仁與禮的體用關(guān)系、禮治的具體內(nèi)涵、禮的隨時(shí)更化、禮的差異性原則與現(xiàn)代平等理念之間的關(guān)系等。因此，我們可以說(shuō)，《讀經(jīng)示要》“群經(jīng)治道九義”是圍繞著儒家禮文化展開(kāi)的。
　　《讀經(jīng)示要》中除了群經(jīng)治道九義外，在其他部分尤其是在關(guān)于《易》、《春秋》二經(jīng)的論述中也包含有豐富的外王學(xué)內(nèi)容，但基本可以納入群經(jīng)治道九義的理論框架中來(lái)。下面，我們將以上面對(duì)群經(jīng)治道九義思想內(nèi)涵的劃分，來(lái)討論熊十力在《讀經(jīng)示要》中所建構(gòu)的儒家外王學(xué)體系。
　　
　　二、內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式
　　
　　在關(guān)于儒家思想體系的理解中，熊十力基本上接受了《莊子·天下》篇提出的內(nèi)圣外王之道的思路。這一思路在《莊子》本身只是作為古之道術(shù)而籠統(tǒng)提出的。但熊十力等儒家學(xué)者往往將其與儒家經(jīng)典《大學(xué)》等結(jié)合起來(lái)，把人的心性、內(nèi)在的道德作為內(nèi)圣，而把與之相對(duì)應(yīng)的人的外在的種種事功看作是外王。在建構(gòu)儒家外王學(xué)體系時(shí)，熊十力繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，把內(nèi)圣看作是外王的依據(jù)。由內(nèi)圣開(kāi)出外王。
　　群經(jīng)治道九義的第一義是“仁以為體”，即把儒家體會(huì)的作為宇宙、人生本體的仁作為外王學(xué)的根本?！疤斓厝f(wàn)物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。道者由義，言其為天地萬(wàn)物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之體也。本仁以立治體，則宏天地萬(wàn)物一體之量，可以節(jié)物竟之私，游互助之宇。塞利害之門(mén)，建中和之極。行之一群而群固，行之一國(guó)而國(guó)治，行之天下而天下大同。”仁以為體，是熊十力在外王學(xué)上完全回歸儒家傳統(tǒng)的體現(xiàn)，他在《讀經(jīng)示要》第一講中接續(xù)群經(jīng)治道九義之后即對(duì)《大學(xué)》作了系統(tǒng)分疏，同時(shí)，對(duì)宋明道學(xué)提出的“存天理，滅人欲”以及義利之辨的觀念也表示贊同。
　　仁以為體，確立了熊十力外王學(xué)的原點(diǎn)，按照其體用不二的思路，內(nèi)圣之體必然要開(kāi)出外王等事功之用，這就是用依據(jù)體、體顯現(xiàn)為用，這個(gè)用可以是科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活等各個(gè)方面。熊十力依據(jù)內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式，分別論述了科學(xué)認(rèn)識(shí)、生產(chǎn)生活、政治管理等人類(lèi)的事功活動(dòng)都是本體必然的顯現(xiàn)。
　　群經(jīng)治道九義中“二日格物為用”，借用儒家經(jīng)典《大學(xué)》的格物、致知來(lái)談重視科學(xué)認(rèn)知、外在事功問(wèn)題。“《大學(xué)》格物，當(dāng)從朱注。夫立治之體必以仁，而格物則用也?；褚匀剩瑒?dòng)其民胞物與之懷，如是而治功成乎?孟子固云：‘徒善不足以為政’，則格物其要矣。社會(huì)組織與習(xí)俗等等之形成，政治上制度與權(quán)威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可終日。而乘權(quán)處勢(shì)者，猶自視為固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦白視若定分而不可或易。人類(lèi)所以幸福少而痛苦多，職此之由也。是故格物之學(xué)興。而后人知即物窮理。則其于人事之得失利弊，必隨在加以探究。審于得失者，必知天下之勢(shì)，不可偏重，而求執(zhí)其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私專(zhuān)，而求協(xié)于公也。知之明，乃以處之當(dāng)。則本仁心以行仁政，而治功成矣。王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》，發(fā)明仁體，羅念庵稱(chēng)其切要是也。而反對(duì)程、朱《大學(xué)格物補(bǔ)傳》，則有體而無(wú)用，甚違經(jīng)旨，其末流成為禪學(xué)，為世詬病，有以哉!”②熊十力認(rèn)為，體悟本心之仁固然是根本，但考察社會(huì)政治的是非、利弊，從而造福人類(lèi)也是非常重要的，而這就涉及到認(rèn)識(shí)外在物理的“格物”問(wèn)題。熊十力在對(duì)《大學(xué)》格物、致知的解釋中，把理學(xué)、心學(xué)的觀點(diǎn)包容起來(lái)，格物采用朱熹的解釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)對(duì)外在物理的認(rèn)識(shí)，而致知采用王守仁的解釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)對(duì)本心的體認(rèn)，從而肯定儒學(xué)是體用不二、內(nèi)外合一的學(xué)問(wèn)。熊十力之所以作這種解釋?zhuān)仁菫榱藢?shí)現(xiàn)從內(nèi)圣開(kāi)出外王的目的，同時(shí)也為現(xiàn)代科學(xué)在儒家內(nèi)圣外王之道中找到了存在的依據(jù)。
　　群經(jīng)治道九義中“三曰誠(chéng)恕均平為經(jīng)”，涉及政治的基本原則與其內(nèi)在的根源?！爸蔚酪跃綖闃O則，而均平必由于恕道，恕道必出于誠(chéng)。故誠(chéng)恕均平，同為經(jīng)綸天下之大經(jīng)，而其間自有相因之序，不可不察也?！蛭魅搜灾握撸蟮忠蛉酥?，而為之法紀(jì)度制以調(diào)節(jié)之，將使人得各遂其欲而已。然欲，則向外追逐無(wú)饜，非可自外調(diào)節(jié)者也。故其馳逞，卒成滔天之勢(shì)?！毙苁φJ(rèn)為儒家政治強(qiáng)調(diào)均平原則，但均平不是由外在的調(diào)節(jié)而成，而是出于人的內(nèi)在的與萬(wàn)物同體的道德的本心，仍然遵循由內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式。另外，這一部分涉及政治上的平等問(wèn)題，關(guān)系重大，將在后文作詳細(xì)闡述。
　　群經(jīng)治道九義中“五日利用厚生本之正德”，講的是以道德為指導(dǎo)從事經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，提高民眾生活?！敖懒袕?qiáng)之治，皆以利用厚生為本。吾先哲經(jīng)義，何嘗不注重于此。然有根本不同者，則利用厚生，必以正德為本也。……若唯以利用厚生為本，則率億兆之眾，共趨功利之途，而競(jìng)富強(qiáng)之效。行之一國(guó)，縱可遂志，然已使其國(guó)人唯嗜欲之殉，樂(lè)殺尚斗以為能，則生人之理已絕矣。且功利之習(xí)大開(kāi)，富強(qiáng)之圖過(guò)甚，必求逞志于他國(guó)，其終必?cái)廊艘宰詳?，斷然無(wú)疑矣。若夫積弱之國(guó)，上下不務(wù)德，而唐慕外人之富強(qiáng)功利，則其危尤甚，此又不可不知?！毙苁υ诘赖屡c經(jīng)濟(jì)、政治等的關(guān)系上，完全回歸儒家傳統(tǒng)，以?xún)?nèi)在道德本心統(tǒng)攝人的道德行為，以道德生活統(tǒng)攝經(jīng)濟(jì)、政治生活，而作為經(jīng)濟(jì)、政治生活工具的科學(xué)知識(shí)亦在道德本心的統(tǒng)攝之下。熊十力用傳統(tǒng)儒學(xué)包容現(xiàn)代科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治等，肯定儒學(xué)并非不重視民眾生活，只是不同于近代以來(lái)的功利主義而已。他對(duì)近代西方功利主義的治國(guó)之道提出批評(píng)，提醒當(dāng)時(shí)的中國(guó)人不能盲目仿效西方傳統(tǒng)，應(yīng)該回到儒家內(nèi)圣外王的正確道路上。
　　熊十力在《讀經(jīng)示要》中明確提出了內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式，這是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的自覺(jué)回歸，表現(xiàn)出在西方近現(xiàn)代政治文化的沖擊下，儒家外王學(xué)自我反省、自我調(diào)整的一種嘗試。這一模式一方面保留了儒學(xué)傳統(tǒng)的道德理想主義的精髓，另一方面又包容西方近現(xiàn)代以來(lái)的科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治管理等內(nèi)容于自身。這一模式是熊十力苦心思考儒家外王學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的結(jié)果，對(duì)后來(lái)學(xué)者影響極大，如現(xiàn)代新儒家提出的“返本開(kāi)新”、“良知坎陷”等都是這一模式的延續(xù)與發(fā)展。
　　
　　三、內(nèi)圣學(xué)基礎(chǔ)上的禮治論
　　
　　在群經(jīng)治道九義的前幾義中，熊十力提出了內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式，討論了作為宇宙、人生本體的仁與科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等外王事業(yè)之間的體用關(guān)系，從整體上確立了儒家外王學(xué)的道德理想主義性質(zhì)。而在群經(jīng)治道九義的后面四義中，熊十力從內(nèi)涵層面剖析了儒家外王學(xué)的實(shí)際內(nèi)容，系統(tǒng)闡發(fā)了以仁為本的禮治論。
　　群經(jīng)治道九義中“六日道政齊刑歸于禮讓”，首先借解釋《論語(yǔ)》“道之以政，齊之以刑”一段話(huà)，對(duì)建立在功利論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代法治提出了批評(píng)，認(rèn)為儒家禮治才是政治統(tǒng)治的正道。“所謂政刑者，在今即專(zhuān)尚法治者是。法治極隆時(shí)，其民于養(yǎng)欲給求，粗得自遂，頗有歡躍之象。然耽情嗜欲之中，其蓄騙詐，挾機(jī)械，蘊(yùn)煩悶者，丑惡萬(wàn)端。而免于法網(wǎng)者，但茍脫耳。此征之今世強(qiáng)國(guó)之民，圣言已信而有征?！岵恍湃祟?lèi)終古自安下劣也。共將救法治之弊，而隆禮讓之風(fēng)乎?”按照熊十力的理解，法治是建立在對(duì)人的情感欲望的利用與控制基礎(chǔ)上，它最多只能做到“民免而無(wú)恥”，不能使人得到真正的精神上的安寧。而儒家的禮治從源頭上講依據(jù)的是作為宇宙、人生本體的天理、本心，這樣，禮就不是像法那樣是外在的束縛人的，而是出自人的本心本性，是人類(lèi)所自愿遵守的，所以能夠?qū)蛘嬲纳浦巍Ｐ苁鑼?duì)朱熹禮論的評(píng)價(jià)，闡述了儒家禮治的根本精神。“朱子曰：‘禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也?！x極精審?！耸轮畠x則一語(yǔ)，賅攝無(wú)邊。自一身及家國(guó)天下，乃至天地萬(wàn)物，互相涉人，莫不有至當(dāng)之儀則顯于其間。然此儀則，卻非純依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉處，自然泛應(yīng)曲當(dāng)?！?br/>　　熊十力把儒家禮治與西方法治兩種基本政治統(tǒng)治方式對(duì)立起來(lái)，一者出于內(nèi)在的天性，一者出于外在的約束，差別實(shí)際在對(duì)人性的看法上，前者以性善論為基礎(chǔ)，而后者則以性惡論為基礎(chǔ)。因此，如何看待人成為治道的根本。在群經(jīng)治道九義的第七義中熊十力明確提出儒家禮治的起點(diǎn)就是“始乎以人治人”。這和法治所依據(jù)的性惡論、以外在法制約束人的思路完全不同，體現(xiàn)出對(duì)人不同于物的尊重?！吧w德禮之治，所與法治根本不同者。法治，則從一人與他人，或團(tuán)體之關(guān)系上，而為之法制約束，責(zé)以必從，使之慣習(xí)若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，絡(luò)馬頸，豈順牛馬之性哉?人以強(qiáng)力從而穿之絡(luò)之而已。若夫道民以德者，則因人之自性所固有而導(dǎo)之，使其自知自覺(jué)者也?！视|人之善幾，而使之復(fù)其性者，則莫如用禮。道德齊禮二語(yǔ)，元是一意。欲道民以德，正在以禮齊之。禮，便是德之形見(jiàn)處。德雖民性所固有，若不齊以禮，則無(wú)以觸其善幾，即無(wú)以成其德也?！毙苁φJ(rèn)為，儒家的“人治”與把人當(dāng)作物的物化政治根本不同，這個(gè)理論抉發(fā)極有意義，抓住了儒家仁政、禮治的思想精髓?；氐绞虑楸旧?，政治是人的事情，任何法律、制度、行政舉措都要?dú)w本于此，因此，熊十力站在古典思想的立場(chǎng)上給予那些物化政治以當(dāng)頭棒喝，呼吁政治管理者尊重人的道德性、理想性、自由性。
　　站在以人力本的立場(chǎng)上，熊十力把禮治與法治對(duì)立起來(lái)而推崇禮治，但卻并不否認(rèn)法治，而主張禮、法并用，以禮讓精神統(tǒng)攝政、刑?！耙远Y治之精神，而參用法治之組織，《周官》與管仲、荀卿二子之書(shū)，皆此物此志也?！吨芄佟分胤浇M織，與各種職業(yè)之聯(lián)系，皆為今后言法度者所當(dāng)斟酌采用。……夫德禮為本，則政刑皆本德禮之義，以運(yùn)用之。其精神與作用，自與專(zhuān)尚政刑者不同。”這種觀點(diǎn)也和儒家傳統(tǒng)對(duì)人的看法是一致的，儒家認(rèn)為人性本善同時(shí)又認(rèn)為人有現(xiàn)實(shí)的氣質(zhì)之蔽，從人性本善上講，禮治是合乎人性的，但從氣質(zhì)之性上講，法治又是現(xiàn)實(shí)中所不可少的。
　　在儒家的外王學(xué)中，禮有側(cè)重差別、秩序的一面，與之相應(yīng)的樂(lè)則側(cè)重一體、和諧的一面，熊十力的禮治論也就是禮樂(lè)政治，他在群經(jīng)治道九義的第八義中認(rèn)為儒家禮樂(lè)政治的最高境界就是“萬(wàn)物各得其所”?！啊稑?lè)記》言禮樂(lè)，探本于性，知性，則有以理情，而好惡平。好惡平，則強(qiáng)毋脅弱，眾無(wú)暴寡，知毋詐愚，勇無(wú)苦怯。疾病與老幼孤獨(dú)皆有所養(yǎng)。如是，天下之大，人類(lèi)之眾，無(wú)有一夫不獲其所?！毙苁λ?gòu)的“萬(wàn)物各得其所”的理想是在尊重每個(gè)人的天性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，它不僅強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治的和諧，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)入的自由，所以，群經(jīng)治道九義的第九義中認(rèn)為禮治的最后目標(biāo)是“群龍無(wú)首”，并借用《易‘乾》彖辭和《春秋》太平世，肯定理想社會(huì)是自由人的平等的聯(lián)合體?！叭糊埶韵蟊婈?yáng)也。陽(yáng)之所象又極多，其于人也，則為君子之象。《春秋》太平世，人人有士君子之行，是為眾陽(yáng)，是為群龍。無(wú)首者，至治之隆，五種界，無(wú)國(guó)界，人各自由，人皆平等，無(wú)有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無(wú)首?！?br/>　　熊十力通過(guò)論述儒家的禮樂(lè)文明，建構(gòu)出了一個(gè)依據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)的政治烏托邦。它以儒家的性善論為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)外王出于內(nèi)圣，即人的內(nèi)在的仁是禮樂(lè)之本，而禮治與法治的根本區(qū)別就在于尊重人的天性，建構(gòu)合理秩序，實(shí)現(xiàn)人人各得其所、人人自由平等的理想境界。這種禮治論是熊十力綜合群經(jīng)之后的一個(gè)思想創(chuàng)造，是儒家外王學(xué)體系化、現(xiàn)代化的一個(gè)重要嘗試。
　　
　　四、外王之道的隨時(shí)更化
　　
　　熊十力推崇儒家禮治，但他又認(rèn)為，以禮治國(guó)中的禮與作為心性本體的仁不同，它是隨時(shí)變易的，這就是群經(jīng)治道九義中“四日隨時(shí)更化為權(quán)”?！胺虻烙薪?jīng)有權(quán)，經(jīng)立大常，權(quán)應(yīng)萬(wàn)變。變體其常。故可于變而知常。權(quán)本于經(jīng)，守貞常而不窮于變。故權(quán)行，而后見(jiàn)經(jīng)之所以稱(chēng)常道者，正以其為眾妙之門(mén)耳。夫天地萬(wàn)物，日徂而不反，唯有新新，都無(wú)故故。人事萬(wàn)端，動(dòng)而愈出，亦無(wú)故之可守。自茹毛飲血，迄耕稼陶漁，乃至工商大盛之世，隨時(shí)更化，不守故常?！毙苁υ陉P(guān)于《易》、《春秋》二經(jīng)的論述中，對(duì)這種外王之道隨時(shí)更化的思想作了更充分的論述。
　　熊十力認(rèn)為儒家禮治隨時(shí)更化，其原因在于世道變化。熊十力借解《易》，容納了當(dāng)時(shí)流行的進(jìn)化論，認(rèn)為儒學(xué)也是主張社會(huì)進(jìn)化的，而且認(rèn)為儒家《易》學(xué)所論的進(jìn)化是一種無(wú)止境的演進(jìn)歷程?！胺裉┑?，為進(jìn)化中所不能免。尤猶山行之前卻不定，終必達(dá)于高峰耳。若誤計(jì)否泰迭乘，為反進(jìn)化之循環(huán)論，則其不究理道，而暗于<易>義已甚矣。且進(jìn)化無(wú)終極也，造化固時(shí)時(shí)毀其成功，而創(chuàng)新不已。人群進(jìn)化亦無(wú)終點(diǎn)，即無(wú)圓滿(mǎn)之止境。然此非人道之憂(yōu)，唯常在不圓滿(mǎn)中，而后人生有自?shī)^于行健與日新之樂(lè)。否則一登止境，更無(wú)所事。而人生意義，亦黯淡無(wú)足言矣?！标P(guān)于社會(huì)進(jìn)化的原因，熊十力繼承傳統(tǒng)儒學(xué)和諧思想，把內(nèi)在的道德本性作為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，強(qiáng)調(diào)互助論，而批評(píng)進(jìn)化論后面的矛盾斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)。他在論述《易，比》卦辭時(shí)說(shuō)：“達(dá)爾文物競(jìng)之論，使人有天地不仁萬(wàn)物芻狗之憾。達(dá)氏但據(jù)一方面之觀察，而妄臆物性恒如是，則大謬矣。元，仁也，物之本性也。永者，永恒。物之爭(zhēng)競(jìng)而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恒不失。故吾人擇于仁不仁之間，能依仁而行，則物我無(wú)間，息其爭(zhēng)競(jìng)，互相比輔若一體。如是，則萬(wàn)物各得其所性之正，故曰元永貞。”
　　熊十力繼承《公羊傳》、董仲舒尤其是何休的思想，借《春秋》三世說(shuō)闡發(fā)自己的社會(huì)政治發(fā)展觀。“孔子依所傳聞及所聞、所見(jiàn)，立據(jù)亂與升平等三世義。由遠(yuǎn)而近，群化漸進(jìn)于美。所傳聞世為遠(yuǎn)，擬之據(jù)亂。所聞世稍近，擬之升平。所見(jiàn)世更近，擬之太平。此可見(jiàn)孔子為持進(jìn)化論者。與《大易》變動(dòng)不居，創(chuàng)進(jìn)日新之義，互相發(fā)明。原其推世變之大齊，而張?jiān)O(shè)三世，治化則隨時(shí)變異，要當(dāng)漸進(jìn)于美。雖世運(yùn)不齊。時(shí)有盛衰倚伏。如據(jù)亂世之長(zhǎng)期中，亦伏有向治之幾。故得進(jìn)升平。而升平世之長(zhǎng)期中，亦未得全離乎據(jù)亂之象。但終必向太平之鵠而趨。果至太平矣，將亦不必有圓滿(mǎn)至高之境。而極盛之際，或又有不測(cè)之憂(yōu)患焉?！洞呵铩方K于麟，圣人之意深矣。然人道歸于舍黑暗向光明，則為不容疑之事?！卑凑招苁Φ睦斫?，三世說(shuō)是進(jìn)化論，而且三世之間相互聯(lián)系，以至太平為目的，這是一種歷史目的論的思路。并且，太平世亦不可能是絕對(duì)圓滿(mǎn)，所以人類(lèi)社會(huì)永遠(yuǎn)在進(jìn)化過(guò)程之中。
　　在具體闡述三世治道變化時(shí)，熊十力將其與現(xiàn)代政治思想融合起來(lái)加以討論，認(rèn)為三世說(shuō)雖肯定人類(lèi)社會(huì)最終要進(jìn)入太平盛世，但在具體的歷史階段中，卻有與其相適應(yīng)的不同統(tǒng)治方式，如據(jù)亂世的國(guó)家本位思想、升平世的民族本位思想等。三世治道不同，處于社會(huì)發(fā)展低級(jí)階段的據(jù)亂世就不能躐等而行升平、太平之治。以此為據(jù)，熊十力對(duì)“霸道”政治給予新解釋?zhuān)偨Y(jié)霸道政治的六條原則，即修內(nèi)治以勤遠(yuǎn)略、依禮讓以固盟好、重民意而整武備、矯迂緩而佑法治、保弱小以御侵略、崇仁義以別鳥(niǎo)獸。因此，他對(duì)霸道政治有很好的評(píng)價(jià)，而對(duì)秦漢以后霸道不興深感無(wú)奈。“霸之為道也，雖未臻乎王，而在離據(jù)亂、進(jìn)升平之期，則諸夏不可不力行霸道，堅(jiān)握霸權(quán)，以統(tǒng)馭夷狄。是固理有當(dāng)然，勢(shì)所必至。天地鬼神不能逆此理勢(shì)也。孟子、董生并善《春秋》，而皆于霸抑之太甚。今古群儒，奉為定論。自漢迄今，二千余歲，天下無(wú)霸，遂長(zhǎng)為夷狄盜賊交擾之局。”熊十力關(guān)于霸道政治的解釋?zhuān)仁瞧鋵?duì)傳統(tǒng)儒家外王學(xué)的發(fā)展，同時(shí)應(yīng)該看到，這也是當(dāng)時(shí)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治狀況在其思想上的反映，他希望當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者能夠修明政治、自強(qiáng)不息，領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)走向升平之世。
　　三世變化，治道隨之不同，這尤其體現(xiàn)在君權(quán)的變化上。熊十力從青年時(shí)期即痛恨中國(guó)傳統(tǒng)的君主專(zhuān)制制度，但在<讀經(jīng)示要》中，他以三世說(shuō)為依據(jù)，對(duì)君權(quán)的大小、有無(wú)提出了新看法。“據(jù)亂世有君，以其為民眾之領(lǐng)導(dǎo)，不可不尊也。升平世，民品已大進(jìn)。而未至天下之人人有士君子之行。則猶未可廢君也。然民質(zhì)既優(yōu)，則民眾皆有自主自治之權(quán)，不當(dāng)使君主專(zhuān)制于上，故君之號(hào)雖如故，而其職位，視前已截然迥異?！饺者M(jìn)，人民自主自治之權(quán)能日高。君主但擁虛號(hào)而已。今稱(chēng)英國(guó)為虛君共和之制，蓋《春秋》之理想，實(shí)現(xiàn)于彼矣?！雹圻@就是說(shuō)，在社會(huì)發(fā)展的低級(jí)階段據(jù)亂世、升平世，君主制度還是必要的，春秋霸主齊桓、晉文皆應(yīng)得到肯定。但到了社會(huì)發(fā)展的高級(jí)階段太平世，則君主制度將廢，此時(shí)社會(huì)如何統(tǒng)一，熊十力則借鑒傳統(tǒng)儒家<春秋》學(xué)中的三統(tǒng)論，提出了以儒家道統(tǒng)代君權(quán)的獨(dú)特思路?！笆澜?，虛君將廢，而猶有存三統(tǒng)之說(shuō)，使民群信仰有所系也?！y(tǒng)原是一統(tǒng)，一者仁也?！洞呵铩肥加谠?，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治。《春秋》當(dāng)新王，即以仁道統(tǒng)天下也?！毙苁Y(jié)合后世《春秋》學(xué)學(xué)者的相關(guān)論述，對(duì)三統(tǒng)論進(jìn)行了改造，突出了三統(tǒng)皆歸本于仁，即以儒家仁道為理想社會(huì)的治理之道，而以孔子為代表的歷代儒家圣賢就是這個(gè)作為治道之本的仁道的護(hù)持者。
　　
　　五、均平政治與差異存在
　　
　　儒家禮治以差異為基礎(chǔ)，熊十力認(rèn)同儒家禮治，對(duì)這一點(diǎn)有充分的認(rèn)識(shí)。但在另一方面，受時(shí)代思潮和自身從戎革命的影響，熊十力對(duì)平等問(wèn)題也十分重視，他早年批判儒學(xué)的一個(gè)重要原因就是推崇西方文化中的平等理念而反對(duì)儒家的等級(jí)制度。差異與平等，在某種程度上可以說(shuō)代表了儒學(xué)傳統(tǒng)精神與現(xiàn)代社會(huì)政治理念之間的不同，熊十力建構(gòu)儒家外王學(xué)體系，如何處理這一問(wèn)題成為他的論述重點(diǎn)。群經(jīng)治道九義中“三曰誠(chéng)恕均平為經(jīng)”，熊十力遵循由內(nèi)圣開(kāi)出外王的基本模式，強(qiáng)調(diào)均平以?xún)?nèi)在的誠(chéng)、恕為依據(jù)，他還將均平原則落實(shí)到外王學(xué)的各個(gè)層面，在融通傳統(tǒng)儒家差異精神與現(xiàn)代平等理念之間作出了有益的探索。
　　以現(xiàn)代的平等理念批判中國(guó)傳統(tǒng)的等級(jí)政治、君主專(zhuān)制等，這是熊十力早年參加舊民主主義革命的根本原因之一，也是其終生持守的信念。但在《讀經(jīng)示要》中，對(duì)于差異與平等的關(guān)系，熊十力與此前有所不同，即把二者之間的對(duì)立關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種歷史中不斷發(fā)展的辯證關(guān)系，他是通過(guò)解釋儒家經(jīng)典{春秋)中的三世說(shuō)來(lái)實(shí)現(xiàn)這一理論突破的。根據(jù)三世進(jìn)化的社會(huì)發(fā)展觀，歷史是有階段性的，這樣，關(guān)于自由、平等的理解就有了可回旋的余地，即在據(jù)亂世、升平世中一定的等級(jí)、權(quán)威的存在是必然的，而充分的自由、平等則要等到理想的太平世方能實(shí)現(xiàn)，這就為儒家外王學(xué)中有關(guān)君主集權(quán)、君主政治的思想找到了存在的依據(jù)。但即使肯定儒家君權(quán)理論的合理性，熊十力仍然反對(duì)那種專(zhuān)制君權(quán)，他通過(guò)經(jīng)典解釋?zhuān)噲D說(shuō)明儒家倡導(dǎo)的君權(quán)是一種有限權(quán)力，君臣關(guān)系是差異關(guān)系而非等級(jí)森嚴(yán)，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在他關(guān)于天子爵位說(shuō)的論述中。
　　關(guān)于天于是與公、侯、伯、子、男等在一個(gè)層面上的政治爵位，還是超越于公侯等之上的絕對(duì)權(quán)力者，這在儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中是有爭(zhēng)議的，一般來(lái)說(shuō)。今文經(jīng)學(xué)家主張?zhí)熳泳粑徽f(shuō)。而古文經(jīng)學(xué)家主張君權(quán)至上的天子無(wú)爵說(shuō)。熊十力在解說(shuō)六經(jīng)時(shí)，通過(guò)《易》與《春秋》互證，認(rèn)為孑孔主張?zhí)熳优c公、侯、伯、子、男等同為爵號(hào)，只是百官之首長(zhǎng)而已，而非絕世之貴，這一觀點(diǎn)為孟子和董仲舒等后世大儒所繼承?！肮室浴兑住氛f(shuō)與《春秋》公羊家言互證?？芍熳訛榫籼?hào)，實(shí)孔子之創(chuàng)說(shuō)也?！w孟子所言者，本非周制。而實(shí)本其所私淑于孔子之《春秋》說(shuō)，以語(yǔ)北宮，而冀其能弘斯義耳。董子《春秋繁露》以天子為爵稱(chēng)，其說(shuō)適與孟子相同。孟子本深于《春秋》者，其書(shū)蓋以孔子作《春秋》，為亂后之一治。觀其答北宮之語(yǔ)，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無(wú)異。不過(guò)其爵居第一位，為百官之首長(zhǎng)而已?！倍鴮?duì)于熊十力所極為推崇的《周禮》中也有的“天子無(wú)爵”說(shuō)，他認(rèn)為這是后世經(jīng)學(xué)家的竄亂，是對(duì)孔子所作經(jīng)典的曲解。
　　差異是以禮治為本的儒家傳統(tǒng)外王學(xué)的基本主張，通過(guò)三世說(shuō)等的解釋?zhuān)苁椴町愓业搅舜媪糁?，并且，在自己的思考以至日常生活的體驗(yàn)中，熊十力都感受到差異的存在是人類(lèi)生活中不可避免的事實(shí)，即使到了太平世，差異也仍然存在，絕對(duì)的平等是沒(méi)有的。一切皆在進(jìn)化過(guò)程之中?！盎騿?wèn)：‘治據(jù)亂之世，固須尚賢，至太平世，則人人之智德力宜躋平等，胡為尚賢耶?’答曰：人之氣稟，不能齊一，雖太平世，不能謂人人之智德力皆平等也，只是其時(shí)一般社會(huì)之水平線(xiàn)遠(yuǎn)高乎從前。但此時(shí)社會(huì)內(nèi)之各個(gè)分子，畢竟如十指之各有短長(zhǎng)，無(wú)法齊一。小德大德，宏材偏長(zhǎng)，亙古難齊。惡乎平等?尚賢之說(shuō)，其可非乎?”這就是說(shuō)，即使到了太平世。由于人的氣稟等天賦差異，人與人之間在道德、智慧、能力等各方面均有不同，因而他批評(píng)了簡(jiǎn)單平等，肯定儒家傳統(tǒng)的尚賢主張。
　　我們對(duì)熊十力有關(guān)差異、平等關(guān)系的觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)，可以看出他融通二者主要有兩種思路，一種是從《春秋》三世說(shuō)出發(fā)，肯定差異以至政治等級(jí)存在的歷史合理性，另一種則是從哲學(xué)的高度肯定氣質(zhì)稟賦的先天差異，從而為肯定差異的儒家外王學(xué)奠定了永恒存在的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，熊十力在《讀經(jīng)示要》中已經(jīng)在儒家禮治的差異思想與現(xiàn)代平等理念之間找到了自己的解決方案，但在具體問(wèn)題的論述中，尤其是在《原儒》等晚年的相關(guān)著述中，他還是在明差異與尚平等之間掙扎，時(shí)有出入，這是時(shí)代風(fēng)尚在熊十力這一代學(xué)者們身上的體現(xiàn)。
　　
　　作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院
　　責(zé)任編輯：張