內(nèi)容提要 現(xiàn)代性問題是否具有共同認(rèn)可的可能性，這是現(xiàn)代性自身的二歧性所造成的。也就是指理性化因素和非理性化因素的共存而使然。如果追問這種二歧性的根源，我們需要首先反思所謂的理性，反思一下理性的本質(zhì)與界限，反思理性與科學(xué)是否能夠等同。康德曾經(jīng)為現(xiàn)代性問題進(jìn)行的奠基淡出了思想史的視域。在遭遇了現(xiàn)代性的困境之后，我們不妨重新回到康德的那個奠基：理性批判。
　　關(guān)鍵詞 現(xiàn)代性 二歧性 理性批判 科學(xué) 德福
　　[中圖分類號]B516.31　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)02-0011-05
　　
　　現(xiàn)代性問題作為百年來一個備受關(guān)注的熱點(diǎn)問題，得到眾多學(xué)者的認(rèn)真反思；但是，迄今我們?nèi)匀徊荒軐ΜF(xiàn)代性問題有一個共同認(rèn)可的定位、理解和闡述。甚至一些學(xué)者因此否定了現(xiàn)代性問題具有共同認(rèn)可的可能性，并將原因歸于現(xiàn)代性問題自身，如西美爾所說的，“現(xiàn)代性現(xiàn)象之本質(zhì)是它根本就沒有本質(zhì)”。我們認(rèn)為，造成這種狀況的根本原因，就是現(xiàn)代性問題帶給了我們無盡的二歧性(Zwies—paltigleit)。
　　所謂二歧性，是“指理性化因素和非理性化因素的共存”，它出現(xiàn)在現(xiàn)代性問題的各個方面。比如，在政治中一方面生活領(lǐng)域日漸理性化，一方面非理性訴求、個體精神的訴求也有自由伸展的空間；在經(jīng)濟(jì)中一方面現(xiàn)代性經(jīng)營機(jī)制由非個人化的抽象物(資本)的理性的運(yùn)轉(zhuǎn)法則所決定，一方面奢侈和享受欲高漲的非理性因素卻是那種理性法則的前提；在自然科學(xué)中存在著理性與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在緊張，在人文一社會科學(xué)中則存在著價值理性和工具理性的基本沖突；等等。
　　這種二歧性，也使得現(xiàn)代人的精神狀況往往處在二歧的分裂之中。一方面如西美爾所看到的，在現(xiàn)代人眼中，?世界不再是真實(shí)的、有機(jī)的‘家園’，而是冷靜計(jì)算的對象和工作進(jìn)取的對象，世界不再是愛和冥思的對象，而是計(jì)算和工作的對象”。一方面又如舍勒所看到的，現(xiàn)代人的本能的沖動強(qiáng)過了冷靜的理性，他一言蔽之曰：“本能沖動造反邏各斯”，因此，現(xiàn)代是“精英”文人情欲高漲、后現(xiàn)代是身體和愛欲而非純粹理性成了哲學(xué)、社會學(xué)關(guān)注的重心。
　　面對這種二歧性，我們不禁惶惑：在兩種不能通約的因素中，現(xiàn)代性究竟應(yīng)該置身何處?由惶惑，再到否認(rèn)現(xiàn)代性問題具有任何本質(zhì)，這中間似乎并沒有太遠(yuǎn)的距離。于是，現(xiàn)代性問題也就在二歧之中被撕裂，我們對之的看法總是不成片斷。
　　如果追問這種二歧性的根源，我們似乎需要首先反思所謂的理性?，F(xiàn)代性的艱難處境，其實(shí)和我們在理性問題中陷入的誤區(qū)密切相關(guān)。自從啟蒙運(yùn)動時期，人們出于對傳統(tǒng)神學(xué)約束的反抗、對進(jìn)步科學(xué)事業(yè)的追求、對未來美好生活的向往，開始將理性作為生活的準(zhǔn)則。直到今日，自覺的理性運(yùn)用對于人們來說已成為一個自然而然的事情。然而，我們卻總是忘記反思一下理性的本質(zhì)與界限，雖然這曾是康德哲學(xué)的著名問題，但好像很少有人去真正正視它。曼弗雷德·庫恩在《康德傳》的前言中，說得無限蒼涼：“德國哲學(xué)乃至于整個歐洲哲學(xué)，走上了一條他無法認(rèn)同的道路，其演變與哥尼斯堡這個瀕死的老人幾乎沒有什么關(guān)聯(lián)?！北畴x了康德哲學(xué)的路向，忘記了對理性的反思，康德曾經(jīng)為現(xiàn)代性問題進(jìn)行的奠基就淡出了思想史的視域。在遭遇了現(xiàn)代性的困境之后，我們不妨重新回到康德的那個奠基：理性批判。
　　
　　理性批判：認(rèn)識真正的理性
　　
　　我們經(jīng)常不假思索地把理性與科學(xué)等同起來，而所謂的科學(xué)也不過是“以物理學(xué)為先導(dǎo)和成功典范的近代自然科學(xué)”，這種科學(xué)“在17—18世紀(jì)形成了關(guān)于科學(xué)知識及其研究態(tài)度的典范模式”。②隨著“17世紀(jì)經(jīng)典物理學(xué)的卓有成效的解釋力與應(yīng)驗(yàn)性，迅速轉(zhuǎn)化為其后工業(yè)革命的巨大文明成果”，③我們往往把工業(yè)化和科學(xué)看作二而一的事物。在不加反思地認(rèn)為現(xiàn)代性是建立在理性、科學(xué)之上的時候，現(xiàn)代化也被等同為工業(yè)化。比如，中國現(xiàn)代性問題就曾被“引向現(xiàn)代化論的一個簡化的推論：現(xiàn)代化等于西歐的工業(yè)化”。
　　然而，胡塞爾表示了對這種近代科學(xué)立場的極度不滿，他說：“歷史地來看，當(dāng)代的實(shí)證主義科學(xué)概念是一種殘留的概念。它將所有那些人們歸之于或?qū)捇驀?yán)的形而上學(xué)概念的問題，其中包括所有那些被含糊地稱作是‘最高的和終極的問題’統(tǒng)統(tǒng)丟棄了。嚴(yán)格說來，這些問題以及所有那些完全被排除的問題，在下面這一點(diǎn)上有其不可分割的統(tǒng)一性，即它們或是明確地或是在它們的意義中暗含地包含著理性——處于其全部特殊形態(tài)中的理性——的問題。顯然，理性是有關(guān)認(rèn)識(真實(shí)的、真正的認(rèn)識，理智的認(rèn)識)的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)真實(shí)的和真正的價值(作為理性的價值的真正價值)評價的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)倫理行為(真正善的行為，即從實(shí)踐理性出發(fā)的行為)的諸學(xué)科的主題；在這里，理性是‘絕對的’，‘永恒的’，‘超時間的’，‘無條件地’有效的理念和理想的名稱?！焙麪柮翡J地看到理性和科學(xué)并不能夠等同，在理性中有著很多科學(xué)無法觸及的東西。
　　在經(jīng)過這種反省后應(yīng)該看到，我們對理性的認(rèn)識實(shí)在過于狹隘了。這樣的狹隘認(rèn)識，似乎與近代科學(xué)的巨大成功密切相關(guān)。當(dāng)人們從中世紀(jì)的神學(xué)之幕中突圍而出時，首先關(guān)注的只是此岸的人自身能夠創(chuàng)造出多少實(shí)用價值。隨著資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，人們更是將實(shí)用價值無限推進(jìn)為近于終極的目的。近代科學(xué)恰恰為這種價值提供了充足的支持，于是，“知識就是力量”不僅成為那個時代的宣言，更表現(xiàn)了那個時代的心態(tài)。我們也就逐漸遺忘了理性還與信仰有關(guān)，而把它局限在知識之上了。
　　康德早就意識到這樣的傾向以及可能帶來的危害，所以，特別提出理性的兩種用途：理性在經(jīng)驗(yàn)界限之內(nèi)的內(nèi)指的(immanent)用途，越出這個界限的超越的(transzendent)用途。同時，他的批判哲學(xué)對理性的批判結(jié)果就是，與認(rèn)知相關(guān)的理性都只有內(nèi)指的用途，而與道德相關(guān)的理性卻是“必然超出感性的限度”，而具有超越的用途。在康德看來知識只能在經(jīng)驗(yàn)界限之內(nèi)，所以，對理性這樣的劃分與限定也就為信仰留出了余地?？档履蔷涿裕捅磉_(dá)了這個意思：“我必須揚(yáng)棄知識，以便為信仰留下余地?！笨档戮褪怯眠@樣枯燥的用語，便完全杜絕了我們對理性可能有的狹隘認(rèn)識。
　　康德指出與認(rèn)知相關(guān)的理性都只有內(nèi)指的用途，實(shí)際上認(rèn)可了近代自然科學(xué)植根于實(shí)驗(yàn)(zxper—imcnt)的探索立場。這樣的認(rèn)可是一種不得已，它與我們認(rèn)知的局限性有關(guān)?？档屡姓軐W(xué)的實(shí)質(zhì)正是：我們用來認(rèn)知和推理的思辨理性具有人類自身的局限性，它其實(shí)根本無法完全切中認(rèn)知的對象，也根本無法去推尋終極真理。這種批判的揭示與近代科學(xué)的思維趨向完全一致，科學(xué)理性只是對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行整理的人類思維立場，它只要通過實(shí)驗(yàn)手段能夠保證其使用的經(jīng)驗(yàn)有效性就可以以真理自居了。②我們突然發(fā)現(xiàn)科學(xué)原來竟是如此無力：它永遠(yuǎn)不可奢望能夠獲致終極真理，至多只是具有在經(jīng)驗(yàn)界限內(nèi)被保證的有效性。而提供這種有效性的根據(jù)，卻植根于人類的幸福欲求之中。
　　‘
　　如果我們明白了所謂的內(nèi)指不過是內(nèi)在于人類的幸福欲求之中，那么，超越就是對幸福欲求的超越?？档略凇秾?shí)踐理性批判》里對超越的實(shí)踐理性諸原理的討論，指出道德律令是形式法則而非質(zhì)料法則，是自律而非他律，核心就是要指明它不是幸福原則，而是對此的超越。③于是，康德就將人類的道德和信仰，既排除在知識之外，又納入了理性之中。
　　看來我們對于理性的狹隘認(rèn)識，就是只看到了它的內(nèi)指使用，而忘記了超越使用。
　　這種狹隘認(rèn)識于是帶來了對自然科學(xué)的錯誤信賴，很快現(xiàn)代性危機(jī)就懲罰了我們對科學(xué)的錯誤信賴。我們可以從三個角度闡釋現(xiàn)代性危機(jī)：自然生態(tài)危機(jī)、社會倫理危機(jī)、人性危機(jī)。
　　科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展使得人們對于大自然的態(tài)度有了相當(dāng)大的轉(zhuǎn)變，我們不再敬畏自然，那些古老的讓人類對大自然充滿敬意的現(xiàn)象都可以運(yùn)用科學(xué)理論加以解釋說明，認(rèn)識世界、改造世界成為人們的共識。然而，在自然的人化過程中，不可避免地發(fā)生的是我們對于自然的破壞。大自然本身擁有一個良好而強(qiáng)大的免疫系統(tǒng)，但它經(jīng)不起人類對它的持續(xù)不斷的多方摧殘，生物種類下降、數(shù)量銳減，各種污染橫行，資源的過度采集，原有的生態(tài)形式遭到改造，這些都極大地侵蝕了大自然的自我免疫系統(tǒng)，由此而造成了全球性的自然生態(tài)危機(jī)。可以說，這場危機(jī)的原因就在于沒有正確地認(rèn)識到自然與人類間的關(guān)系，人類僅用自己所謂的科學(xué)理性來主宰世界。自然而然會出現(xiàn)惡果。
　　其次，在社會倫理方面，由于片面追求利益，強(qiáng)調(diào)效用，人與人之間的關(guān)系也不再是那么純粹，親情、愛情、友情等多種感情在金錢利益面前失去了固有的價值，社會中聯(lián)系人與人之間關(guān)系的紐帶脆弱不堪，這使得整個社會倫理關(guān)系都經(jīng)受了強(qiáng)大的考驗(yàn)。
　　再次，我們要闡述人性本身的危機(jī)。在科學(xué)技術(shù)面前，人也面臨自身被機(jī)械化的局面，人性的分裂與破裂化使得人們很難明確意識到自我的價值，人本身存在的意義變得模糊不清。我們可以看到，不僅自然生態(tài)、社會倫理關(guān)系甚至人本身，都已經(jīng)淪落成一種單一的工具，只具有工具的效用性，工具理性一步步吞投了價值理性。
　　所有這些現(xiàn)代性危機(jī)，都是前面提到的二歧性的具體表現(xiàn)，而且根源于對自然科學(xué)的錯誤信賴。所謂的錯誤信賴，實(shí)際就是以為自然科學(xué)能夠?yàn)槲覀兘鉀Q人生所有的問題，而它卻只能解決內(nèi)指的幸福問題，而對超越的道德、信仰問題無能為力。于是道德、信仰問題就逐漸淡出了我們的問題視域，而在單一的幸福需求之下現(xiàn)代性危機(jī)就在與人相關(guān)的各個方面出現(xiàn)了。如果我們沒有看到這個實(shí)質(zhì)性癥結(jié)，也就很容易迷失在虛幻的二歧性中。
　　
　　德福辯證法：理性的現(xiàn)代性問題
　　
　　我們認(rèn)為，現(xiàn)代性問題既是我們無可規(guī)避的現(xiàn)實(shí)問題，它就不應(yīng)該總是處在危機(jī)與二歧性中，從而使之失去其應(yīng)有的本質(zhì)。正確面對現(xiàn)代性問題，仍然需要回到康德哲學(xué)。
　　康德所說的理性兩種用途(內(nèi)指的和超越的)的對立，其實(shí)質(zhì)則是幸福和道德的對立。但這卻是一種特別的對立，即辯證法。辯證法雖然是二種對立(Entgegensetzung)，但它與矛盾的對立不同：后者對立的雙方必然一真一假，前者則可同真同假?？档路Q后者為分析的(analytisch)，以對應(yīng)于前者被成為辯證的(dialektisch)。①所以在我們把幸福和道德視為辯證法之后，應(yīng)該立刻注意到康德的提醒：“幸福原則和道德原則的這個區(qū)別并不因此就立刻是雙方的對立，純粹實(shí)踐理性并不要求人們應(yīng)當(dāng)放棄對幸福的權(quán)利，而只是要求只要談到義務(wù)，就應(yīng)當(dāng)對那種權(quán)利根本不予理睬?！雹谟捎诳档掳训赖驴醋魇巧疲踔潦侵辽系纳?，③這使我們很容易將幸福視為道德的對立面因而是惡。然而這只是二種誤會，辯證法的對立雙方既然可以同真，那么在這里也就可以說，幸福和道德兩者都不是杏定性的惡?？档聦τ谏茞焊拍钤?jīng)作出過分辨，他認(rèn)為拉丁文的善bonum在德文里有兩個決不相同的概念：Gute(善)和Wohl(福)，同樣拉丁文的惡malum在德文里也有：Bose(惡)和，Ubel(禍)或Weh(苦九他說“福或禍永遠(yuǎn)只是意味著與我們的快意或不快意、快樂和痛苦的狀態(tài)的關(guān)系”，“善或惡任何時候都意味著與意志的關(guān)系”。④我們需要注意到，這里的對立是善與惡、福與禍，辯證法的對立卻是善與福。其實(shí)康德似乎并沒有把道德看作與惡對立的善，在對立之中他是如此規(guī)定善惡的：“人是善，的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準(zhǔn)則的動機(jī)的區(qū)別(不在于準(zhǔn)則的這些質(zhì)料)，而是在于主從關(guān)系(準(zhǔn)則的形式)，即他把二者中的哪一個作為另一個的條件?！雹葸@無異于說道德法則和幸福法則二者無所謂是善還是惡，善惡取決于我們抉擇時放置二者的次序：把道德法則置于幸福法則之前是善，反之是惡。這樣的規(guī)定應(yīng)該引起我們的格外注意，它完全避免了對道德和幸福的辯證法的誤解。
　　道德和幸福，既是人類必然存在的兩大永恒問題，也就是古典與現(xiàn)代問題的共同對象。事實(shí)上，古典和現(xiàn)代的區(qū)別其實(shí)涉及一個處理道德和幸福的關(guān)系的問題。道德和幸福的關(guān)系可以有兩種看法，即分析的和綜合的。如康德指出：“在一個概念中必然結(jié)合的兩個規(guī)定必須作為根據(jù)和后果而聯(lián)結(jié)在一起，就是說，這個統(tǒng)一體要么被看作分析的(邏輯的聯(lián)結(jié))，要么被看作綜合的(實(shí)在的結(jié)合)，前者是按照同一律來看的，后者是按照因果律來看的。所以，德行和幸福的聯(lián)結(jié)要么可以這樣來理解：努力成為有德行的及有恐陸地去謀求幸福，這并不是兩個不同的行動，而是兩個完全同一的行動，因?yàn)榍耙粋€行動不需要任何別的準(zhǔn)則作根據(jù)，只需要后一個行動的準(zhǔn)則作根據(jù)；要么，那種聯(lián)結(jié)就被置于這種關(guān)系中，即德行把幸福當(dāng)作某種與德行意識不同的東西產(chǎn)生出來，就像原因產(chǎn)生出結(jié)果那樣?！雹拊趯⒅醋鞣治龅年P(guān)系時，有兩種情況：“要么對幸福的欲求必須是德行的準(zhǔn)則的動因，要么德行準(zhǔn)則必須是對幸福的起作用的原因。”④前者是在分析關(guān)系中使道德從幸福之中引申出來，后者是在分析關(guān)系中使幸福從道德之中引申出來。
　　古典問題是這樣來處理兩者的關(guān)系的，在將它們作為分析關(guān)系的同時使幸福從道德之中引申出來。古典人把道德意向看作是超越的，從而由此樹立人類自身的人格。而對這種超越性的執(zhí)著，表現(xiàn)在每一個古典主義者身上。即使康德也不例外，他不僅把幸福法則視為低級欲求能力，道德法則視為高級欲求能力；而且強(qiáng)調(diào)道德對于幸福的優(yōu)先地位。可見，雖然道德和幸福二者對于人類理性來說都是合理的，但在康德看來兩者仍然是有高下之別的。
　　但是，在經(jīng)過近代科學(xué)洗禮之后，幸福的價值的確被合理認(rèn)識到了。因此，在將道德和幸福的關(guān)系看作綜合關(guān)系時，幸福就有了合理的位置?？档乱虼苏J(rèn)為，將道德和幸福的關(guān)系看作分析關(guān)系是錯誤的。能夠認(rèn)識到道德和幸福的正確關(guān)系是綜合關(guān)系，必然是經(jīng)歷了現(xiàn)代性問題后的產(chǎn)物，因此我們以為現(xiàn)代問題就是在綜合關(guān)系中處理二者。
　　現(xiàn)代問題比古典問題更為重視幸福的一方，這當(dāng)然并無不合理之處；但如果把現(xiàn)代問題僅僅看作是對古典問題的一個簡單倒置，即在幸福和德行的分析關(guān)系中將德行從幸福中引申出來，那實(shí)際上就根本談不到現(xiàn)代問題的進(jìn)步性，反而是倒退到古典之前了。因?yàn)?，在古典問題視域中就已經(jīng)指出那種簡單倒置是絕對錯誤的，康德如此評論兩種分析關(guān)系：“兩個命題中的第一個命題，即對幸福的追求產(chǎn)生出德行意向的某種根據(jù)，是絕對錯誤的；但第二個命題，即德行意向必然產(chǎn)生出幸福，則不是絕對地錯，而只是就德行意向被看作感官世界中的因果性形式而言，因而是當(dāng)我把感官世界中的存在當(dāng)作有理性存在者實(shí)存的唯一方式時，才是錯誤的，因此只是有條件地錯誤的?！雹購闹形覀兛梢钥吹剑诺鋯栴}具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，而對它的簡單倒置毫無意義。
　　事實(shí)上，一切合理的對現(xiàn)代性的反思都應(yīng)該圍繞道德和幸福的綜合關(guān)系展開，這就使現(xiàn)代問題不可避免地要正視幸福和德行之間的辯證法。在這樣的辯證法中既包含了對道德超越性的肯定，也包含了對兩者之間綜合關(guān)系的肯定；既然前一種肯定是后一種肯定的基礎(chǔ)，那么古典問題其實(shí)就是現(xiàn)代問題的基礎(chǔ)。但在實(shí)際上現(xiàn)代學(xué)者恰好總是忽視這種關(guān)系，他們對于現(xiàn)代性的思考也就往往只是對古典問題的簡單倒置；我們對現(xiàn)代性的排斥實(shí)際與此大為相關(guān)，而古典主義的復(fù)活也同樣出于此。
　　康德認(rèn)為，在幸福和道德的綜合關(guān)系中，存在一種圓善：“幸福在完全精確地按照與德行的比例(作為個人的價值及其配享幸福的資格)來分配時，構(gòu)成一個可能世界的圓善?！雹趫A善是一種圓滿的善，在它里面道德總是具有優(yōu)先性，幸福則需要以道德作為先決條件。真正現(xiàn)代性的問題就是尋找這樣一種至善，使得幸福能夠精確地比配道德。但是因?yàn)樾腋：偷滦兄g的辯證關(guān)系，使圓善成為一個艱難的課題。康德對之也感到頗為棘手，他感慨道：“德行的準(zhǔn)則和自身幸福的準(zhǔn)則在它們的至上實(shí)踐原則方面是完全不同性質(zhì)的，而且盡管它們都屬于一個圓善以便使圓善成為可能，但它們是遠(yuǎn)非一致的，在同一個主體中極力互相限制、互相拆臺。所以這個問題：圓善在實(shí)踐上如何可能?不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個未解決的課題?！雹圻@也許就是現(xiàn)代性問題如此艱難的深刻原因所在。
　　但是，這樣的課題既是我們不能放棄的，就必須尋求解決的正確途徑。我們從現(xiàn)代性的問題域中應(yīng)該明白，古典問題是其基礎(chǔ)；作為古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的津梁，康德哲學(xué)也許會為我們提供有益的思路。
　　
　　責(zé)任編輯：劉