納日碧力戈

（復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高級研究院，上海 200433）

2007年，人類學(xué)者蒂姆·英戈?duì)柕略诶驴死颍祭手v座上發(fā)表演說①Proceedings of the British Academy，154，69－92.The British Academy 2008.感謝中國人民大學(xué)胡鴻保教授指導(dǎo)并提供本文。，認(rèn)為人類學(xué)不是民族志，或者更精確地說，人類學(xué)不等于民族志。拉德克利夫－布朗區(qū)分“意符探討”（idiographic inquiry）和“規(guī)律探討”（nomothetic inquiry）?！耙夥接憽庇涗涍^去和現(xiàn)在生活的細(xì)節(jié)， “規(guī)律探討”總結(jié)普遍理論。根據(jù)英戈?duì)柕碌挠^點(diǎn)，新康德主義的代表人物德國哲學(xué)－歷史學(xué)家文德爾班（Wilhelm Windelband，又譯溫德爾班德）首先提出這樣的二分法，意在區(qū)分以價(jià)值判斷為基礎(chǔ)的歷史學(xué)和以積累實(shí)證知識為基礎(chǔ)的自然科學(xué)，即區(qū)分“事實(shí)世界”和“價(jià)值世界”。拉德克利夫－布朗把北美的民族學(xué) （ethnology）歸入“意符探討”，這種探討類似追尋地質(zhì)學(xué)重構(gòu)巖層形成的過程，如同古生物學(xué)家根據(jù)化石來重構(gòu)種系發(fā)生的歷史。拉氏認(rèn)為博厄斯及其門徒的研究不同于探討普遍規(guī)律的社會人類學(xué)?？藠洳畡t強(qiáng)調(diào)民族志細(xì)節(jié)不能脫離相應(yīng)的背景，認(rèn)為它們的意義和價(jià)值來自于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐拿}絡(luò)，即我們通常說的整體觀；他指責(zé)拉德克利夫－布朗把細(xì)節(jié)一一區(qū)隔分離，讓它們脫離當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境，再做排序、分類和比較。不過，英戈?duì)柕聟s更同意拉德克利夫－布朗的觀點(diǎn)而不同意克婁伯的觀點(diǎn)。他指出，克婁伯提出的“描述整合”（descriptive integration）類似于畫家畫風(fēng)景，畫家看到的不是許多細(xì)節(jié)的堆積，而是一個(gè)多變的現(xiàn)象場域 （phenomenal field），既連續(xù)，也一致，但總體上是靜態(tài)不變的。然而，畫家眼中的風(fēng)景是“靜物”，與歷史無關(guān)，反映的是瞬間的“片段”，就如同索緒爾說的那樣，“歷史”不過是許多橫截面的堆積，因而有意義、有價(jià)值的是橫截面上的分布關(guān)系，而不是縱向的歷史。同樣，列維－斯特勞斯反對把歷史看成不斷變化的過程，他認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)自成一體，可以從社會生活中獨(dú)立出來；他抱怨拉德克利夫－布朗投身于“連續(xù)哲學(xué)”（philosophy of continuity）而不是“非連續(xù)哲學(xué)”，即拉德克利夫－布朗注重過程而非結(jié)構(gòu)。英戈?duì)柕轮赋觯驴死锓颍祭实睦碚撊∠虿⒉辉谟凇皹?biāo)本收集”，而是在于研究社會的生活過程，致力于建設(shè)一門開放和比較的人類學(xué)。因此，在英戈?duì)柕驴磥?，克婁伯等對拉德克利夫－布朗的批評都是無的放矢，與其本意無關(guān)；拉德克利夫－布朗恰恰反對收集死標(biāo)本的做法，提出不能以“皮膚”為界，不能只研究“皮膚”內(nèi)的東西而不研究“皮膚”外的社會關(guān)系，即不研究人人之間的互動關(guān)系。英戈?duì)柕逻€指出，早在1954年，心理人類學(xué)家歐文·哈洛韋爾 （Irvin Hallowell）就認(rèn)為，在心智和世界之間不存在任何物質(zhì)區(qū)隔；15年后，人類學(xué)家格里高利·貝特森 （Gregory Bateson）同樣強(qiáng)調(diào)，心智不會受到“皮膚”的限制，不會被密封于身體之中，它存在于由生物及其環(huán)境組成的環(huán)境鏈中，而人類早已“嵌入”這樣的環(huán)境鏈中。英戈?duì)柕抡J(rèn)為，人類學(xué)不是“研究誰” （study of）的學(xué)問，而是“和誰研究”（study with）的學(xué)問。因此，世界及其居民、人類和非人類，都是我們的老師。任何研究人類的學(xué)問必然也是和人類一道研究 （亦即現(xiàn)在所流行的“互為主體”的觀念）的學(xué)問。

不過，英戈?duì)柕抡f民族志不是人類學(xué) （Ethnography is NOT anthropology）是個(gè)偏激的說法，比較貼切的表述應(yīng)當(dāng)是：民族志不全等于人類學(xué)，即民族志是人類學(xué)的一部分，二者不存在對立，也不能截然分開。描述和比較是人類學(xué)不可分割的兩個(gè)組成部分，如英戈?duì)柕卤救艘苍谘葜v中強(qiáng)調(diào)，坐在安樂椅里不下田野是做不出人類學(xué)的。下田野與當(dāng)?shù)厝嘶邮菍?shí)踐，坐在安樂椅里寫作也是實(shí)踐；這兩種實(shí)踐是生活世界中具體人的實(shí)踐，不是憑空想象，也不是無中生有，而是和各自的文化背景、語言習(xí)慣、行為方式以及社會記憶、價(jià)值判斷等等密切關(guān)聯(lián)的實(shí)踐。因此，民族志描述和人類學(xué)研究不僅涉及“對象”，也涉及各種主體特征之間的互動和“商議”，涉及生物體和非生物體，涉及“互為環(huán)境”——我是你環(huán)境的一部分，你也是我環(huán)境的一部分。民族志和人類學(xué)是同一個(gè)學(xué)術(shù)“生態(tài)活動”的組成部分。民族志和人類學(xué)的實(shí)踐是一個(gè)開放過程，對話和互動是其中最重要的特性。民族志工作者是帶著已經(jīng)“格式化”的頭腦下去的，他在工作中隨時(shí)隨地在思考，隨時(shí)隨地在判斷，隨時(shí)隨地在選擇。他 （她）在做民族志工作的同時(shí)，也在做人類學(xué)的比較研究。例如，我在1998年參加臺灣清華大學(xué)《亞洲季風(fēng)高地與低地的社會與文化：云貴高原的親屬與經(jīng)濟(jì)》課題，主持人魏捷茲 （James R.Wilkerson）博士試圖通過本課題來證實(shí)或者證偽列維－斯特勞斯所提出的在東南亞地區(qū)普遍存在交錯從表婚的假說，民族志里已經(jīng)融入比較的視角，也融入濃厚的理論觀照。課題組成員閱讀Rodney Needham、Roy Wagner的文章，尤其也閱讀列維－斯特勞斯的《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》；同時(shí)還要閱讀已經(jīng)出版的各類方志、民族志、語言志和民族史。這個(gè)項(xiàng)目所涉及的顯然不止是民族志，人類學(xué)研究的含量也很高。又如，1997～1999年我參加由福特基金會資助翁乃群教授主持的“南昆鐵路建設(shè)與沿線少數(shù)民族社會文化變遷”課題，赴廣西田林縣潞城鄉(xiāng)各煙屯調(diào)查，當(dāng)時(shí)的課題設(shè)計(jì)就和人類學(xué)普遍關(guān)注的全球化有關(guān)，有理論觀照，也有實(shí)踐設(shè)計(jì)。我在調(diào)查期間會經(jīng)常聯(lián)系過去的田野經(jīng)驗(yàn) （如對敖魯古雅鄂溫克族獵民生活的考察），描述和比較、體悟與思考融為一體：

我作為一個(gè)社會文化人類學(xué)工作者，在調(diào)查和研究的實(shí)踐中已經(jīng)習(xí)慣于被動地不斷調(diào)整自己的認(rèn)知和理論結(jié)構(gòu)。這一次也不例外。一方面是同一調(diào)查地點(diǎn)在時(shí)間和接觸面乃至人際關(guān)系的變化，例如我曾去過三次的內(nèi)蒙古錫林浩特市郊的巴彥寶拉格蘇木①1996年6月30日至7月10日，我和澳大利亞的人口學(xué)者羅賓 （RobynIredale）博士和中央教育科學(xué)研究所的王素女士前往內(nèi)蒙古錫林浩特市郊的巴彥寶拉格蘇木調(diào)查。我們做的是一個(gè)合作項(xiàng)目，課題是1995年夏天擬定的，叫做“鄉(xiāng)村－城鎮(zhèn)移民及其教育和社會影響：總形勢與兩例少數(shù)民族個(gè)案研究”，以中國社會科學(xué)院民族研究所、國家教委中央教育科學(xué)研究所和澳大利亞沃龍岡大學(xué)多元文化中心的名義合作。課題的目的是：（1）對農(nóng)村－城市人口遷移對教育、包括少數(shù)民族兒童的教育的影響的了解；（2）增加對遷移對移民社會、經(jīng)濟(jì)和民族地位影響的了解；（3）促成有關(guān)移民、教育和社會整合、民族認(rèn)同與現(xiàn)代化相互關(guān)系的基礎(chǔ)理論。，每一次去都有新的感受。這次來廣西田林的各煙屯，感覺更加特殊。另一方面是在難以脫身的文化界域和已知參照系的影響下對于新的調(diào)查點(diǎn)的想象，這些都構(gòu)成了我們先入為主的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。無論是再訪一個(gè)熟悉的調(diào)查點(diǎn)，還是去一個(gè)新的調(diào)查點(diǎn)，都會使觀察者和被觀察者陷入某種“迷離”。從反思人類學(xué)的角度說，我們自己在調(diào)查中不僅要受到其他人的觀察，還要進(jìn)行自我觀察——我們的調(diào)查過程、形成文字的文本乃至表達(dá)隱私的日記，都會成為公開關(guān)注的對象，受到監(jiān)督和評判。記得有人說，我們下去調(diào)查就要象一架照相機(jī)，把所看到的一切忠實(shí)地記錄下來。實(shí)際情況卻并非完全如此，調(diào)查前所作的問卷設(shè)計(jì)、文獻(xiàn)閱讀、理論思考和問卷設(shè)計(jì)等準(zhǔn)備時(shí)，主觀上多少已形成基本的選擇性認(rèn)知框架，已有了自己的假設(shè)，并在調(diào)查實(shí)踐和研究中下意識地去尋求能夠支持主觀意念的材料。雖然如此，意識到并承認(rèn)主觀性并不意味著權(quán)威性的消失，而是讓讀者和觀眾更多地了解整個(gè)過程，幫助我們一道檢查工作的預(yù)設(shè)和邏輯性；只要預(yù)設(shè)成立，符合邏輯，遵守規(guī)則，那就是有權(quán)威的、合理的。 “實(shí)驗(yàn)民族志”突出人觀（personhood），強(qiáng)調(diào)全球化過程，反對把文化當(dāng)成研究“異族”和殖民地的手段，這些觀點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)暮侠硇院涂尚行?。?］［2］即便我們不是刻意去追求創(chuàng)造意義，也得承認(rèn)我們自己在調(diào)查、寫作、閱讀和解釋過程中的創(chuàng)造性。或許可以這樣說，我們每一次調(diào)查、每一次寫作、每一次閱讀和每一次解釋都是建構(gòu)和解構(gòu)的過程。回顧我們這兩次的調(diào)查，它們雖然不是馬林諾夫斯基式的參與性田野工作，但也能夠同樣證明以上論點(diǎn)。

在田林的街上我們看到留著“馬尾辮”（pony tail）的小青年；看到一個(gè)貴婦人在街上溜狗；看到收費(fèi)的公共廁所。這些我在北京都見過。與這些“現(xiàn)代化”的現(xiàn)象形成對照，在田林縣政府背后的山上，有一處“岑大將軍廟”，土墻瓦頂，里面供著岑大將軍的神位，上書：“岑大將軍爺爺旺相靈靈應(yīng)應(yīng)之神香”，對聯(lián)是“福高萬古千民樂，衛(wèi)庇群生百戶安”。供桌上一字排著四個(gè)香盂，上面插著香，還有兩瓶插花。墻上貼滿各種對聯(lián)，例如“人人來敬香，個(gè)個(gè)有心腸”、“香煙盤繞直上九霄宮，燭燈通明亮透深層獄”。無獨(dú)有偶，我曾經(jīng)做過“田野”的內(nèi)蒙古額爾古納左旗 （現(xiàn)根河市）敖魯古雅鄂溫克民族鄉(xiāng)，也有這樣一種“文化地理”：山下是鄉(xiāng)政府、文化館、商店、郵電局、衛(wèi)生院和其他現(xiàn)代設(shè)施；山上是作為這些現(xiàn)代設(shè)施主要服務(wù)對象的鄂溫克族獵民，他們住在臨時(shí)尖頂小帳篷（“仙人柱”，亦稱“撮羅子”）里，常年放養(yǎng)馴鹿，也打一些獵。沒有電，沒有現(xiàn)代生活，沒有“數(shù)字化生存”。在中國，有山的地方大多可以形成一座座“社會－文化博物館”，山上是“落后的”、“原始的”，山下是“先進(jìn)的”、“現(xiàn)代的”。上山和下山， “上山”是尋訪“落后”， “下山”是走向“文明”。

法國學(xué)者列維－布留爾認(rèn)為，在原始人的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象可以是它們自身，也可以是其他東西。［3］象征符號作為事物互相之間的“代表”，具有積極、活躍、易變、能產(chǎn)①亦稱“能產(chǎn)性”、“生成性”、“創(chuàng)造性”（creativity）.語言學(xué)術(shù)語，指使用各種人類語言的人，“能夠理解和造出以前未曾聽過或說過的句子的那種特性”。的特點(diǎn)，安東尼·吉登斯 （Anthony Giddens）提出結(jié)構(gòu)與能動體 （agency）的問題，把它們作為現(xiàn)代社會理論的中心論題；［5］湯普森 （E.P.Thompson）不同意把歷史看作是無主體的過程；［6］雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）堅(jiān)持把文學(xué)看作是具體實(shí)踐的產(chǎn)物，反對把它看作是抽象的意識形態(tài)游戲。［7］學(xué)者們開始把目光轉(zhuǎn)向人的主觀能動性和人的活動。構(gòu)建或者解構(gòu)一個(gè)系統(tǒng)，其核心在于特定時(shí)空條件下的不對稱、不平等性。薩林斯強(qiáng)調(diào)現(xiàn)有社會關(guān)系變化的重要性，認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)的變化產(chǎn)生于社會再生的失敗。但是，他指出，持不同世界觀的一幫人掌權(quán)，并不一定等于社會結(jié)構(gòu)發(fā)生劇烈變化。［8］歷史并不僅僅是人們經(jīng)歷的一般事件，而且是系統(tǒng)強(qiáng)制作用下的創(chuàng)造物。文化符號與社會結(jié)構(gòu)通過歷史過程和人的實(shí)踐被緊密聯(lián)系起來，在時(shí)間與空間的分布中產(chǎn)生、保持和變革意義。文化符號和社會結(jié)構(gòu)在互動中存在，人們包括認(rèn)知、決策、謀劃等心理活動在內(nèi)的實(shí)踐活動，是文化符號互動的主要方式，從而也是文化符號的存在形式。

以上這些付諸文字的思考是我當(dāng)時(shí)田野工作中的心智活動：勞動肌體，跋山涉水，運(yùn)轉(zhuǎn)意念，探討學(xué)理。在英戈?duì)柕驴磥恚褡逯疽蛎枋鰝€(gè)案而立足相對主義，人類學(xué)因比較研究而基于普遍主義。從傾向來說這是對的，但是不能把它們對立起來而絕對化，因?yàn)樗鼈儺吘箤儆诓煌瑢用妫好褡逯臼腔A(chǔ)，來自多變的生活世界，當(dāng)然相對性較強(qiáng)；人類學(xué)在民族志基礎(chǔ)上做比較研究，偏重理論抽象，當(dāng)然普遍性較重。民族志和人類學(xué)如果存在什么差別的話，那也只能是暫時(shí)“懸置”的結(jié)果，即人類認(rèn)知能力的局限使“懸置”和“斷裂”從而“二元對立”成為研究者和閱讀者的“偏好”，誰都愿意把事情說得簡單明了，一就是一，二就是二，涇渭分明。然而，我們的生活世界卻并不那么簡單，它變化多端，時(shí)時(shí)翻新，只有簡化和懸置才能加以把握。所以，我們要清醒地意識到，我們的研究，我們的學(xué)問，無不是簡化和懸置的結(jié)果，和生活世界存在距離，需要在不斷的對話和質(zhì)詢中不斷更正，不斷更新。

無論哪一個(gè)社會，不管它是自發(fā)地走向現(xiàn)代化，或者是外發(fā)地走向現(xiàn)代化，其現(xiàn)代化的過程都是永遠(yuǎn)不能完結(jié)的，即現(xiàn)代化是一個(gè)永恒的主題。作為過程的現(xiàn)代化，它不僅存在于我們所處的客觀世界中，也存在于我們的認(rèn)知世界中。現(xiàn)代化是時(shí)間，時(shí)間不會停滯；現(xiàn)代化是空間，空間沒有界域；現(xiàn)代化是政治和經(jīng)濟(jì)，政治和經(jīng)濟(jì)只有在永遠(yuǎn)的創(chuàng)造中存在；現(xiàn)代化是信息，信息就是差異。各煙屯的人有的用上了拖拉機(jī)，有的買了電視，有的在這方面一無所有。但他們都無一例外地處在“現(xiàn)代化”的進(jìn)程中：要知道現(xiàn)代化是城里人設(shè)計(jì)出來的，包括各煙屯的農(nóng)民在內(nèi)的鄉(xiāng)下人只不過是城市現(xiàn)代化思想的載體；重要的是語言，不是言語。作為超個(gè)人的社會文化滲透到人的日常生活之中，為他們提供了一套方便的生活和生產(chǎn)規(guī)則。人們利用而不是盲從這套生活和生產(chǎn)規(guī)則，在實(shí)踐活動中不僅滿足了個(gè)人利益，也在某種程度上再造了文化和社會秩序。［9］人創(chuàng)造文化，文化制約人；社會結(jié)構(gòu)和個(gè)人的關(guān)系是互動的，而互動的存在形式就是實(shí)踐。人類的實(shí)踐是一種能動行為，是一種不斷的設(shè)計(jì)和表演。從這個(gè)意義上說，實(shí)踐是現(xiàn)代化起點(diǎn)和終點(diǎn)。既然文化是人創(chuàng)造的，那它就要體現(xiàn)一種主動性，體現(xiàn)一種自主人的意志。文化里經(jīng)常有自我矛盾、牽強(qiáng)附會的因素，可供人們自主選擇，以便謀取經(jīng)濟(jì)的、聲望的或者感情的利益。與其說是文化在控制人、奴役人，倒不如說人在利用文化和順應(yīng)文化。如果我們承認(rèn)人是實(shí)踐的主體，那么，通過實(shí)踐看到的人只是一種認(rèn)知世界里的人，是一種人的定義，而人的定義和認(rèn)知世界的人，并不就是人本身。不能忽略人的心理和人的主動性。文化外觀的變化并不就是文化心態(tài)的變化。

只有把社會發(fā)展和社會生活方式變遷看作是過程，才能正確觀察傳統(tǒng)文化在其中的運(yùn)動軌跡，把它轉(zhuǎn)化為社會生產(chǎn)力和積極的人文資本。只有關(guān)注具體產(chǎn)品的制造過程，才能認(rèn)識到凝結(jié)其上的人的素質(zhì)和人的其他因素的作用，從而最終認(rèn)識到這個(gè)產(chǎn)品的真正價(jià)值。

英戈?duì)柕碌难葜v主要強(qiáng)調(diào)連續(xù)性和人類學(xué)之哲學(xué)思考的重要性，強(qiáng)調(diào)人類學(xué)參與和觀察生活世界的重要性，強(qiáng)調(diào)合作和傳通的重要性。他認(rèn)為，傳統(tǒng)民族志工作者努力記錄個(gè)案，希望通過個(gè)案積累最終找到普世“公分母”（common denominators），這是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的夢想。英戈?duì)柕聠柕溃喝绻褡逯静荒芴峁┻@樣的“公分母”，那么人類學(xué)者又能做什么?難道要他們放棄民族志而變成坐在安樂椅上的哲學(xué)家嗎?難道要他們加入文學(xué)批評的隊(duì)伍以佶屈聱牙的語句反思民族志嗎?這些他們都試過，都不成功，反而離我們的生活世界越來越遠(yuǎn)，不能加入也不能回答社會生活的重大問題。英戈?duì)柕潞粲跷覀儼l(fā)揮人類學(xué)的優(yōu)勢，深入生活，深入實(shí)際，在田野工作而非安樂椅中做人類學(xué)的哲學(xué)思考，人類學(xué)者是人類學(xué)的哲學(xué)家。不過，英戈?duì)柕逻€是過多強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)的學(xué)科界限，忘記了格爾茨說過的一句話：跨學(xué)科只能在哲學(xué)層面上實(shí)現(xiàn)，反過來說，哲學(xué)也要有跨學(xué)科的基礎(chǔ)。推論起來，人類學(xué)的哲學(xué)不應(yīng)該和安樂椅教授們的哲學(xué)有本質(zhì)不同，只是人類學(xué)者更貼近生活世界，從學(xué)科生態(tài)鏈的一端充實(shí)另一端 （即哲學(xué)）的論點(diǎn)；它們是整個(gè)學(xué)術(shù)活動過程的組成部分。

從1997年延伸到1999年的田野調(diào)查結(jié)束了，我在各煙屯和瑤族農(nóng)民前后相處了6個(gè)多月。我作為一個(gè)被種種現(xiàn)代身份“分割”的人 （中華人民共和國公民、蒙古族、中國社會科學(xué)院研究員、卡爾頓學(xué)院弗里曼人類學(xué)教授〔2000～2001〕、博士、主任、已婚、中年、A型血……），在各煙屯度過的日日夜夜中，領(lǐng)悟人生，回歸自然。我的瑤族朋友有自己的一套分類系統(tǒng)，是一套“萬物玄同”、讓你至今想起來還感嘆不已、激動不已的分類方法。我們這些人知道怎么樣生活，卻常常忘記了為什么生活。人生不過百年。

廣西，我曾經(jīng)來過：那是在攻讀碩士學(xué)位的時(shí)候，14年前的一個(gè)夏季。我和同學(xué)海洋、學(xué)君在導(dǎo)師金先生的率領(lǐng)下，從南寧去了龍勝，看了花山，吃了糯米，坐了游船，擠了汽車。那次調(diào)查是流動的調(diào)查，我們的行蹤構(gòu)建了一條“流動的疆界”。廣西，我又來了。將近20年前，中共中央召開了十一屆三中全會，改革開放已成定勢，十幾年間，全國上下經(jīng)歷著迄今仍在繼續(xù)的市場化轉(zhuǎn)型。一切都在變化，從觀念到體制；一切都在流動，從結(jié)構(gòu)到實(shí)踐。這次，我又來到廣西，離開兒時(shí)顯得那么遙遠(yuǎn)的北京，不是去追尋過去的行蹤，而是去觀察和捕捉流動的社會和文化疆界。不斷流動的疆界等于不斷勘定的疆界；無限大的視野等于無限小的關(guān)懷。這是動與靜、宏觀與微觀的辯證法。

英戈?duì)柕乱屙f爾和貝特森的論述，說我們的認(rèn)知和思維不能止于“皮膚”或者自我，如果加以發(fā)揮，就是說不能滿足于“我思故我在”，不能因“子非我，安知我不知魚之樂”而迷惘。如果我們把研究“下放”到生命活動之上，如果我們留心觀察生存智慧，以生態(tài)的眼光、關(guān)聯(lián)的視角觀察世界萬象，就能夠跨越各種相對的人群分類，以辯證的觀點(diǎn)看問題，既不失去親身實(shí)踐，不脫離生動的社會生活，也不脫離高于生活的哲學(xué)思辯，不放棄追求美德，在繁紛中梳理共性，在相對中提煉普世。

在不同的歷史脈絡(luò)下，在具體場景中，不同的文化會有不同的發(fā)展觀，不同的發(fā)展觀會指導(dǎo)不同的行動，不同的行動造成不同的后果。文化共識在同一層面上難以達(dá)成，共識只能在更高層面上達(dá)成，也就是說，特殊性與普遍性屬于不同層次，可以并行不悖。即便如此，同一層面上的文化對話仍然必要，這是跨越文化畛域，取得高層面共識的基礎(chǔ)。對話是一種“能”，是一種“氣”，在“能”和“氣”的作用下， “形” （物質(zhì)性）與“神”（精神性）發(fā)生互動，產(chǎn)生意義，促動實(shí)踐，轉(zhuǎn)生認(rèn)知。［10］

英戈?duì)柕略谘葜v中指出，人類學(xué)者不是在研究他者，而是和他者一道研究，這很深刻。不知英戈?duì)柕率欠裢猓好褡逯竞腿祟悓W(xué)共同構(gòu)成一個(gè)開放的研究過程，它們是一個(gè)整體，而不是對立的兩門“行當(dāng)”；與他者一道研究的背后是“萬象關(guān)聯(lián)”的生態(tài)思想，我們在關(guān)聯(lián)中描述細(xì)節(jié)，提升理論，我是環(huán)境的一部分，環(huán)境也因我的存在而多了一份復(fù)雜；民族志和人類學(xué)共同構(gòu)成的過程應(yīng)當(dāng)有這樣兩重含義：一是縱向上運(yùn)動中的時(shí)空連續(xù)，一是物質(zhì)為一端、精神為另一端的“心物”連續(xù)。莊子“絕圣棄智，大盜乃止”的語錄也包含這樣一種萬物共生的生態(tài)觀，放棄爭當(dāng)圣賢、斗智斗勇，不走極端，人心齊平，也就杜絕了欺世盜名的行為。打個(gè)比方，民族志相當(dāng)于“物”，人類學(xué)相當(dāng)于“心”，心物相連，形神相關(guān)。在全球化和數(shù)字化的新新世界里，民族志與人類學(xué)的關(guān)聯(lián)更加密切，互溶也更加普遍，互主性也成為不可忽視的現(xiàn)實(shí)：一方面物質(zhì)、圖像和觀念的流動史無前例，另一方面“對象族群”也有了自己的民族志和人類學(xué)的專家，加入學(xué)術(shù)生態(tài)鏈，發(fā)出自己的聲音。此外，綠色環(huán)保也越來越深入人心，成為多數(shù)人的共識，那些被忽略的有生命和無生命的存在，也通過我們的話語和行動加入“對話”，和我們一道“研究”和“思考”。當(dāng)下和未來的民族志和人類學(xué)將是萬象共生的民族志和人類學(xué)。

［1］王銘銘.遠(yuǎn)方文化的迷：民族志與實(shí)驗(yàn)民族志［J］.中國社會科學(xué)季刊，1995，（13）.

［2］王銘銘.人類學(xué)與文化學(xué)說 ［J］.國外社會學(xué)，1996，（1－2合期）.

［3］列維－布留爾.原始思維［M］.丁由譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

［4］R.R.K.哈特曼，F(xiàn).C.斯托克.語言與語言學(xué)詞典［M］.黃長，等譯.上海：上海辭書出版社，1981.

［5］Anthony Giggens.Capitalism and Modern Social Theory （《資本主義與現(xiàn)代社會理論》） ［M］.Cambridge： Cambridge University Press，1971.

［6］E.P.Thompson.1978.The Poverty of Theory and Other Essays（《理論的貧困與其他》）［M］.NewYork.

［7］Raymond Williams.Marxism and Literature（《馬克思主義與文學(xué)》）［M］.Oxford.1977.

［8］Sherry Ortner.Theory in Anthropology since the Sixties.In Nicholas B.Dirks et al.，eds：Culture/Power/History （《文化·權(quán)力·歷史》）［M］.Princeton，NJ.1994.

［9］Pierre Bourdieu.Outline of A Theory of Practice（《實(shí)踐理論綱要》）.［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1978.

［10］納日碧力戈.邊疆無界：萬象共生的人類觀［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（1）.