李 小 榮

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 35007)

漢傳佛教的語(yǔ)言觀及其對(duì)變文文體生成的影響

李 小 榮

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 35007)

漢傳佛教的語(yǔ)言觀主要有兩大原則：一是通俗易懂原則，二是隨機(jī)應(yīng)變?cè)瓌t。這兩種原則對(duì)中古的佛教講唱文學(xué)影響尤為深廣，特別是為變文文體的生成提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，甚至于佛教變文的原初含義亦可溯源于此。

漢傳佛教；語(yǔ)言觀；變文文體；影響

在敦煌文學(xué)的研究中，變文研究一直是最為熱鬧的領(lǐng)域，前賢時(shí)彥，貢獻(xiàn)良多，尤其在含義辨析、作品的整理與校注及對(duì)中國(guó)文學(xué)藝術(shù)之影響方面，成果最富。但是，對(duì)一些根本性的理論問(wèn)題，學(xué)人仍有所忽略。比如，敦煌變文的語(yǔ)言學(xué)研究，無(wú)論在語(yǔ)法、詞匯，還是在音韻上，其成果都說(shuō)得上是汗牛充棟了，可對(duì)于其語(yǔ)言運(yùn)用原則是什么，它們來(lái)自何處，卻鮮有人予以深入檢討。

在未進(jìn)入正題之前，筆者擬先明確兩個(gè)概念：一者學(xué)術(shù)界對(duì)變文的理解有廣義與狹義之分，本人則傾向于廣義說(shuō)，即包括講經(jīng)文、押座文以及宣唱宗教故事、歷史故事和民間故事在內(nèi)的敦煌所出的通俗性講唱作品，此類作品主要見(jiàn)于黃征、張涌泉師《敦煌變文校注》(中華書(shū)局，1997年版)。二者學(xué)術(shù)界對(duì)變文是不是一種文體，也眾說(shuō)紛紜，莫能定論。如伏俊璉先生在《關(guān)于變文體裁的一點(diǎn)探索》中，主張“變文”實(shí)際上是一個(gè)“文種”概念，而不是嚴(yán)格意義上的“文體”概念[1]。不過(guò)，筆者以為，變文作為講唱文學(xué)，并非單一性文體，而是多種文體的綜合，或曰綜合性文體，如金文京先生就細(xì)致地分析了變文文體中駢體、散體、賦體和詩(shī)的表現(xiàn)形式[2]。

一、漢傳佛教語(yǔ)言觀的兩個(gè)原則

眾所周知，印度語(yǔ)言有雅、俗之分，這頗類于古漢語(yǔ)的文言、白話之別。雅語(yǔ)，即梵語(yǔ)(Sanskrit)，它是古印度的標(biāo)準(zhǔn)用語(yǔ)，主要有吠陀梵語(yǔ)(Vedic Sanskrit)和古典梵語(yǔ)(Classical Sanskrit)，前者為公元前1000年左右婆羅門(mén)教根本圣典《吠陀》所使用的語(yǔ)言，至公元前四五世紀(jì)，大語(yǔ)法學(xué)家波你尼(Pnini)加以規(guī)范而成古典梵語(yǔ)。大乘佛教興起之后，則使用混合梵語(yǔ)。俗語(yǔ)(Prkrit)，即口語(yǔ)。而釋迦牟尼出身四大種姓的第二等級(jí)剎帝利，從小學(xué)習(xí)的就是梵語(yǔ)。但據(jù)季羨林先生比對(duì)巴利文、漢文佛典之后的研究可知：佛陀為了反對(duì)婆羅門(mén)教，他卻準(zhǔn)許弟子們使用各自的方言俗語(yǔ)來(lái)學(xué)習(xí)、宣傳佛教教義[3]。由此確立了佛教使用語(yǔ)言的第一原則，即通俗易懂原則。

對(duì)于語(yǔ)言之通俗易懂原則，自佛陀之后，印度佛教諸派，尤其是大乘教派，仍然一以貫之地予以遵守。這在漢譯佛典之經(jīng)、律、論三藏中都有充分的表現(xiàn)。經(jīng)者如后秦鳩摩羅什譯《持世經(jīng)》卷二曰：“如來(lái)于此欲教化眾生，說(shuō)是法性，以世俗語(yǔ)言示無(wú)性法，是法性不在內(nèi)，不在外，不在中間?！盵4]北涼曇無(wú)讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷二八曰：“善知世中所有事藝，善解眾生方俗之言，讀誦書(shū)寫(xiě)十二部經(jīng)，不生懈怠懶墮之心?！盵5]律者如后秦佛陀耶舍、竺佛念譯《四分律》卷五二云：“佛言：聽(tīng)隨國(guó)俗言音所解，誦習(xí)佛經(jīng)。”[6]955上失譯人名之《毗尼母經(jīng)》卷四則謂：“佛告比丘：吾佛法中不與美言為是，但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生，應(yīng)與何音而得受悟，應(yīng)為說(shuō)之，是故名為隨國(guó)應(yīng)作?！盵7]論者如鳩摩羅什譯《成實(shí)論》卷一曰：

問(wèn)曰：如向所疑，當(dāng)云何斷？答曰：佛隨俗語(yǔ)。世間亦有知而問(wèn)者不以為過(guò)，佛亦如是，在世間，故隨俗而問(wèn)。又世間亦有心無(wú)貪著而言似有貪，有如是等，佛亦如是，利眾生故現(xiàn)有是言。[8]242上

總之，從佛教三藏之記載，我們發(fā)現(xiàn)釋家傳教時(shí)之所以要求語(yǔ)言通俗易懂，其根本原因是為了使信眾更好地理解佛教義理，而不是追求語(yǔ)言的華美高雅。易言之，其傳播對(duì)象之主體在世俗信眾。因此，釋家要求傳教者應(yīng)精通各地方言，無(wú)疑這是很現(xiàn)實(shí)的做法。因?yàn)?，?dāng)時(shí)印度邦國(guó)林立、語(yǔ)言(方言)眾多。更為有趣的是，不少佛典對(duì)佛陀的語(yǔ)言能力大加神化，謂其聲有六十四種清凈殊妙之相——如來(lái)六十四梵音。而在說(shuō)如來(lái)八十隨形好時(shí)，亦有涉及語(yǔ)言功德相者，元魏菩提流支譯《大薩遮尼乾子所說(shuō)經(jīng)》卷六即謂：

七十四者，沙門(mén)瞿曇所有言音，隨眾生意，聞皆和悅；七十五者，沙門(mén)瞿曇語(yǔ)隨方音，不增不減；七十六者，沙門(mén)瞿曇說(shuō)法應(yīng)機(jī)，無(wú)有差謬；七十七者，沙門(mén)瞿曇語(yǔ)能隨俗方音為說(shuō)。[9]344下

“沙門(mén)瞿曇”，即釋迦牟尼；所謂“方音”，實(shí)際上指印度各地的方言。同經(jīng)卷八又說(shuō)：

沙門(mén)瞿曇辭無(wú)礙智者，悉能了知一切音聲語(yǔ)言，所謂知諸天、龍、鬼神、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，所有音聲、語(yǔ)言、文字悉能了知，隨所應(yīng)聞種類差別，一一能同方音差別，說(shuō)法說(shuō)義，是名辭無(wú)礙智。[9]353上

此則把宣教對(duì)象擴(kuò)展至一切有情眾生，暗含有眾生及其語(yǔ)言皆平等的思想。

一般說(shuō)來(lái)，宗教與世俗生活是對(duì)立的。但釋家善于化解二者之矛盾，其方法是教內(nèi)、教外要有分別?！冻蓪?shí)論》卷二指出：

又有二種論門(mén)：一世俗門(mén)，二賢圣門(mén)。世俗門(mén)者，以世俗故說(shuō)言月盡，月實(shí)不盡。如摩伽羅母說(shuō)兒婦為母，其實(shí)非母?！秩缫黄鳎S國(guó)異名，佛亦隨名。又如佛言：是吾最后觀毗耶離。諸如是等，隨世語(yǔ)言名世俗門(mén)。賢圣門(mén)者，如經(jīng)中說(shuō)因緣生識(shí)，眼等諸根，猶如大海。[8]248上一中

此處所謂“世俗門(mén)”與“圣賢門(mén)”，其實(shí)就是針對(duì)教外、教內(nèi)人士所作的區(qū)分，即對(duì)世俗之人宣教說(shuō)法，應(yīng)使用他們所能理解的語(yǔ)言，采取他們所喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式，選擇他們所能理解的內(nèi)容。而這樣的例子，在漢譯佛典中比比皆是，鳩摩羅什譯《大智度論》卷八二曰：

佛可言：“如是！如是！我說(shuō)六波羅蜜分別，皆為世俗故。何以故？世人不可但為說(shuō)諸法實(shí)相，聞則迷悶，生于疑悔，是故以第一義為心，用世俗語(yǔ)言為說(shuō)；是故說(shuō)分別有諸波羅蜜，教化眾生。”[10]

經(jīng)文的意思是說(shuō)，從實(shí)相(即真諦)角度講，六波羅蜜(即六度)并無(wú)分別，其本質(zhì)是空，故而對(duì)它們應(yīng)無(wú)所著。但是，由于世人不解實(shí)相，所以佛只好分別說(shuō)之，使之開(kāi)悟。言下之意就是，對(duì)世俗之人而言，應(yīng)借俗入真，而最為關(guān)鍵的工具是俗語(yǔ)言。北涼曇無(wú)讖譯《大方等大集經(jīng)》卷一即要求宣教者：

善知眾生諸根利鈍，知眾生界，隨意說(shuō)法，常能宣說(shuō)清凈法界；善解一切方俗之言，能得一切清凈梵音，具足成就慈悲之心。[11]5上

易言之，若能做到善解一切方俗之音，便可借此普度一切有情眾生，進(jìn)而悟入菩提，證成佛果。

與通俗易懂原則密切相關(guān)的則是隨機(jī)應(yīng)變?cè)瓌t，佛典也常稱之為方便說(shuō)法、因緣說(shuō)法，即針對(duì)不同的對(duì)象，或在不同的場(chǎng)合，宣教的內(nèi)容與方式都應(yīng)有所變化，而不能一成不變。對(duì)此，《四分律》卷四二舉出了許多具體的事例，曰：

私呵聞佛方便說(shuō)法，心大歡喜，白佛言：我聞瞿曇說(shuō)無(wú)作法以化諸弟子，若有人言大德說(shuō)無(wú)作法以化諸沙門(mén)，為是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)不耶？佛語(yǔ)私呵：或有因緣方便，言我說(shuō)無(wú)作法以化諸弟子者，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我說(shuō)有作法以化諸弟子者，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我說(shuō)斷滅法以化弟子，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我說(shuō)穢惡法以化弟子，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我說(shuō)調(diào)伏法以化弟子，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我說(shuō)滅暗法以化弟子，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我說(shuō)我生已盡不受后身以化弟子，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)；或有因緣方便，言我到無(wú)畏處說(shuō)無(wú)畏法以化弟子，是實(shí)語(yǔ)法語(yǔ)。[6]871中一下

這種隨機(jī)應(yīng)變的說(shuō)法方式，《大薩遮尼乾子所說(shuō)經(jīng)》卷六把它歸為佛陀八十種隨形好之一，曰：“七十九者，沙門(mén)瞿曇，隨有因緣次第說(shuō)法?！盵9]344下更值得注意的是，鳩摩羅什譯《自在王菩薩經(jīng)》卷下除了明確指出“辭無(wú)礙智”的特點(diǎn)是“隨以方便言辭令其得解”外，還特別指出：

云何樂(lè)說(shuō)無(wú)礙智？若菩薩于一切文字皆能樂(lè)說(shuō)，于一切音聲亦能樂(lè)說(shuō)，一切名字亦能樂(lè)說(shuō)，是名樂(lè)說(shuō)。云何為樂(lè)？菩薩若說(shuō)法時(shí)，樂(lè)法樂(lè)實(shí)樂(lè)諦。若信樂(lè)修多羅者，為說(shuō)修多羅；信樂(lè)岐夜、伽陀、弊迦蘭奈、謳陀那……阿浮陀達(dá)摩者，皆為說(shuō)之。信樂(lè)過(guò)去者，為說(shuō)本事。一切眾生所樂(lè)諸根，皆隨所樂(lè)而為說(shuō)法：樂(lè)信根者，因信根為說(shuō)法；樂(lè)進(jìn)根者，因進(jìn)根為說(shuō)法；樂(lè)念根者，因念根為說(shuō)法；樂(lè)定根者，因定根為說(shuō)法；樂(lè)慧根者，因慧根為說(shuō)法。[11]931中

據(jù)此，即便是十二部經(jīng)，文體雖別，卻各有特定的聽(tīng)眾，并不能固定和程式化，因?yàn)樾疟姷南埠?，諸如樂(lè)于信、進(jìn)、念、定、慧根者，各不相同。

佛教隨機(jī)應(yīng)變、因緣說(shuō)法的實(shí)質(zhì)，其實(shí)在于“隨順世俗”。于此，佛陀本人即為典范，《別譯雜阿含經(jīng)》卷一說(shuō)他是“隨順世俗故，亦說(shuō)我非我”[12]。釋家甚至還把“隨順世俗”作為佛教經(jīng)典的特質(zhì)之一。玄奘譯《阿毗達(dá)磨藏顯宗論》卷二四即云：“言契經(jīng)者，謂能總攝容納，隨順世俗勝義，堅(jiān)實(shí)理言。如是契經(jīng)，是佛所說(shuō)；或佛弟子，佛許故說(shuō)?！盵13]言下之意即為，無(wú)論佛還是佛弟子的宣教，都是隨順世俗之意而說(shuō)的。

以上所說(shuō)印度佛教語(yǔ)言觀的兩大原則，它們?cè)跐h傳佛教中同樣大加遵循。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是佛經(jīng)漢譯多用方言(方音)俗語(yǔ)，二是宣暢教義時(shí)亦隨機(jī)應(yīng)變方便說(shuō)法。茲先論第一點(diǎn)。

梁慧皎《高僧傳》卷三從“夷夏不同，音韻殊隔”的角度論證了譯經(jīng)的必要性，并總結(jié)譯經(jīng)規(guī)律是：

隨方俗語(yǔ)，能示正義，于正義中，置隨義語(yǔ)，蓋斯謂也。其后鳩摩羅什，碩學(xué)鉤深，神鑒奧遠(yuǎn)，歷游中土，備悉方言。復(fù)恨支、竺所譯，文制古質(zhì)，未盡善美，乃更臨梵本，重為宣譯，故致今古二經(jīng)，言殊義一。[14]141-142

于此，慧皎既提出了“隨方俗語(yǔ)”是譯師翻譯時(shí)語(yǔ)言運(yùn)用的基本準(zhǔn)則，又特別贊頌了大翻譯家鳩摩羅什的偉大業(yè)績(jī)，他之所以超越之前的大譯師支謙、竺法護(hù)，原因在于他能備悉方言(即譯本用語(yǔ))，力求盡善盡美。比如《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》有支譯本等，《法華經(jīng)》有竺譯本，然最為通行的都是什譯本。隋吉藏大師撰《勝鬘寶窟》卷一則云：

今行為“經(jīng)”，言“綖本”者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以“經(jīng)”名代于“纟延本”。類如毗含藏，正翻為“滅”。若依根本翻名，應(yīng)言《四分滅》、《十誦滅》等。但翻譯之家，見(jiàn)此方俗法判罪教門(mén)名之為“律”，是以佛法制罪教門(mén)亦為“律”，故名《四分律》、《十誦律》等。此亦如是，若依根本翻名以為纟延本，應(yīng)言《涅槃纟延》、《法華纟延》等，亦是翻譯之家，以見(jiàn)此方先傳國(guó)禮訓(xùn)世教門(mén)名為五經(jīng)，是以佛法訓(xùn)世教門(mén)亦稱為“經(jīng)”，故言《涅槃經(jīng)》等。[15]

按吉藏法師解釋可知，梵文sūtra、vinaya的本意，分別是“纟延本”和“滅”，但譯師為了適應(yīng)接受者的語(yǔ)言習(xí)俗，便譯之為大家耳熟能詳?shù)摹敖?jīng)”和“律”。

更有甚者，譯師還會(huì)使用各地的方言俗語(yǔ)。如慧琳《一切經(jīng)音義》卷二二引慧苑《新譯大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)音義》卷中之“宜時(shí)疾舍”條：“時(shí)，速也。此蓋蒲坂方俗之言也?！盵16]而譯音，尤其是咒語(yǔ)、陀羅尼之類，地域差別則更加明顯，如南方譯經(jīng)多用“吳音”，北方多用“唐音”。

漢傳佛教之所以強(qiáng)調(diào)要使用“方言俗語(yǔ)”，原因正如北宋元照律師在《四分律行事鈔資持記》卷八中所指出的那樣：“口言方俗之語(yǔ)，使人易解?！盵17]即追求宣教的有效性。

至若方便說(shuō)法，主要體現(xiàn)在“四辨”之中的“樂(lè)說(shuō)”與“辭辨”。隋慧遠(yuǎn)撰《大乘義章》卷一一有云：

辨法不同，略有四門(mén)：一教法為法，二諦為義。依此法義，隨方言音，辨宣之儀，用之為辭。辭中差別，能應(yīng)物情，名為樂(lè)說(shuō)?！磺薪谭ǎ疄檗o，隨方言音，辨宣之儀，名為樂(lè)說(shuō)。[18]

吉藏此處反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“隨方言音”的重要性，意即針對(duì)不同的聽(tīng)眾(信眾)應(yīng)采用不同的語(yǔ)言表達(dá)方式。隋唐之際法礪所撰《四分律疏》卷七則云：“四辨之體，其唯智慧。……既識(shí)二諦，必須稱機(jī)授與，深達(dá)根藥，而無(wú)滯礙，名了了辨，亦名應(yīng)辨，亦名樂(lè)說(shuō)辨。善于方音，言說(shuō)流澤，無(wú)所滯礙，名為辭辨?！盵19]其謂“稱機(jī)”云云，正是隨機(jī)應(yīng)變之意。對(duì)此，《高僧傳》卷一三提出了“唱導(dǎo)”四要求——聲、辯、才、博：

若能善茲四事，而適以人時(shí)。如為出家五眾，則須切語(yǔ)無(wú)常，苦陳懺悔。若為君王長(zhǎng)者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見(jiàn)。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。凡此變態(tài)，與事而興?？芍^知時(shí)知眾，又能善說(shuō)。[14]521

慧皎所謂“知時(shí)知眾”，“時(shí)”者場(chǎng)合也，“眾”者信(聽(tīng))眾也，他依然旨在強(qiáng)調(diào)“善權(quán)方便”是宣暢佛法的根本方法，或曰最有效的途徑。

二、漢傳佛教語(yǔ)言觀對(duì)變文文體生成的影響

中古時(shí)期的佛教講唱文學(xué)，除了前面所講的唱導(dǎo)之外，還有另外一種重要的形式，那就是講經(jīng)。而在變文中，最早產(chǎn)生并形成規(guī)范體制的也就是佛教講經(jīng)文。這一類變文的生成，同樣受到漢傳佛教語(yǔ)言觀的深刻影響，甚至于變文的原初含義，也可溯源于此。

考存世文獻(xiàn)中，內(nèi)典中言及“變文”者，最早見(jiàn)于《弘明集》卷一未詳作者的《正誣論》：“若懷惡而討不義，假道以成其暴，皆經(jīng)傳、變文譏貶累見(jiàn)。”*“經(jīng)傳變文”之“經(jīng)”，《高麗藏》、《趙城金藏》、《大正藏》、《頻伽藏》作“結(jié)”，語(yǔ)意不通，故不取。此依《資福藏》、《磧沙藏》、《普寧藏》、《永樂(lè)南藏》、《永樂(lè)北藏》、《嘉興藏》、《乾隆藏》等。而《正誣論》一文最早見(jiàn)于宋明帝(465-472年在位)敕中書(shū)郎陸澄(425-496年)所撰《法論》第六帙目錄[20]中，湯用彤先生疑其作于晉孝武帝(373-396年在位)之前[21]，則根據(jù)論文本身所涉及的歷史事實(shí)、佛教義理、佛學(xué)用語(yǔ)，認(rèn)為湯先生的猜測(cè)是正確的，該文當(dāng)作于東晉的中前期；并且從儒、釋兩家“經(jīng)”、“變”關(guān)系出發(fā)，從而確立了變文就是指對(duì)經(jīng)傳的通俗化。此與姜伯勤先生揭橥出的《中觀論疏》卷一所載三論宗大師興皇法朗(507-581年)之“釋此八不，變文易體，方言甚多”的含義*姜伯勤先生對(duì)此中“變文”一詞的解釋是“變文是因通俗的說(shuō)法需要在文體上對(duì)正式經(jīng)文文體的變易”。參見(jiàn)氏著《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年第397頁(yè)。完全一致。易言之，早期的佛教變文就是指講經(jīng)文。

有關(guān)興皇法朗對(duì)《中論》“八不”核心思想——“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”的釋義，吉藏《中觀論疏》卷一記述頗為詳盡：

就初牒“八不”，述師三種方言：第一云所以牒“八不”在初者，為欲洗凈一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所學(xué)，無(wú)不墮此八計(jì)之中?！?/p>

師又一時(shí)方言云：所以就“八不”明三種中道者，凡有三義：一者為顯如來(lái)從得道夜至涅槃夜常說(shuō)中道。……

師又一時(shí)方言云：世諦即假生假滅，假生不生，假滅不滅；不生不滅，為世諦中道；非不生非不滅，為真諦中道。二諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明中道也。[22]

此“三種方言”，是指興朗法師在三種不同的場(chǎng)合對(duì)“八不”之中道觀所作出的不同解釋。對(duì)此，印順?lè)◣熢凇吨袊?guó)禪宗史》中指出：“三論宗以為，佛說(shuō)一切法門(mén)，是適應(yīng)不同的根機(jī)。根機(jī)不同，所以不能固執(zhí)一邊。因此，自己說(shuō)法或解說(shuō)經(jīng)論，也就沒(méi)有固定形式?！盵23]但實(shí)際上，講解其他經(jīng)典，同樣要求隨機(jī)應(yīng)變。如吉藏撰《法華統(tǒng)略》卷一曰：

釋章段，此經(jīng)言約義周，非一意之可盡。又大圣適機(jī)演教，變文轉(zhuǎn)勢(shì)，義亦多方。昔已敘一途，今更陳異意。大明此經(jīng)，凡有三分：一說(shuō)經(jīng)因緣分，二正說(shuō)分，三信受奉持分?！磺兄T佛，要備六緣，方得說(shuō)經(jīng)：一眾生有信心，即“如是”也。二有持法之人，即“我聞”也。三根緣時(shí)熟，即“一時(shí)”也。四有化主，謂“佛”也。五要須待處，謂住處也。六所為之人，及證明眾，故有徒眾。要具六緣，方得說(shuō)法也。[24]

雖然吉藏認(rèn)為講經(jīng)說(shuō)法需要具備六個(gè)條件，但是，一旦機(jī)緣成熟，所說(shuō)經(jīng)義卻可“適機(jī)”而發(fā)，所用語(yǔ)言則是“變文轉(zhuǎn)勢(shì)”，甚至針對(duì)不同的聽(tīng)眾，可以宣說(shuō)不同的義理。明乎此，我們就不難理解同一經(jīng)題的變文會(huì)有多種寫(xiě)本的原因了，因?yàn)橹v經(jīng)時(shí)間、地點(diǎn)、乃至聽(tīng)講對(duì)象，皆非固定不變啊。比如P.2931、P.2955、S.6551三個(gè)寫(xiě)卷都是依據(jù)鳩摩羅什譯《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》演繹而來(lái)的講經(jīng)文，但是，由于聽(tīng)眾對(duì)象不一，故其文本迥然有別。其中，S.6551因是在給信眾授三歸五戒之法會(huì)上所講，故其內(nèi)容更側(cè)重于經(jīng)義的解說(shuō)，而其他兩個(gè)寫(xiě)本，更偏重于經(jīng)文名相之釋義，特別是經(jīng)中人物背景的介紹(P.2931尤為明顯)。

在敦煌變文中，還有一種現(xiàn)象，即同一主題(或題材)的作品，其文本形式也千差萬(wàn)別、風(fēng)格迥異。比如以西晉竺法護(hù)譯《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》為依據(jù)來(lái)演繹目連救母故事的變文寫(xiě)卷，竟然有十多件，但細(xì)究起來(lái)，可分為兩大類型：一是講經(jīng)變文類，以臺(tái)北“中央圖書(shū)館”藏《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》為代表，它重在經(jīng)文之疏講；二是緣起故事類，則重在敘事(于此，筆者統(tǒng)稱之為《目連變文》)。具體情況見(jiàn)下表。

從下表及相關(guān)研究成果可知，今存《目連變文》的創(chuàng)作年代，最早在中唐，到了晚唐五代及宋初，又衍生出多種寫(xiě)本，且大多數(shù)文本在文字上有較大的差異。易言之，同一主題的變文，隨著歷史場(chǎng)景與時(shí)空的轉(zhuǎn)換，其文本也會(huì)呈現(xiàn)出截然不同的面貌，而這種變易性產(chǎn)生的根源，正是出于方便說(shuō)法之原則。

《目連變文》寫(xiě)本情況一覽表

以上所析，只是揭示了佛教變文在內(nèi)容上對(duì)佛經(jīng)的通俗化變易。其實(shí)，從表現(xiàn)形式言，變文與所依據(jù)的佛經(jīng)也有較大的區(qū)別。其最突出的表現(xiàn)是語(yǔ)言的變易，即佛經(jīng)原典語(yǔ)言簡(jiǎn)潔，而變文語(yǔ)言繁復(fù)(但平易淺切，易于聽(tīng)眾理解)，且多與佛經(jīng)注疏有關(guān)(常引經(jīng)疏為例)。這方面的研究成果頗為豐富。筆者于此，僅舉一個(gè)實(shí)例，如P.3093《佛說(shuō)觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文》云：

上來(lái)別解“彌勒”二字已竟。從此別解“菩薩”二字。菩薩者“不足”，梵語(yǔ)應(yīng)云“菩提薩埵”，唐言好略，“菩”下去“提”，“薩”下去“埵”，故名“菩薩”。此云“覺(jué)有情”。《疏》云：“梵云菩提薩埵，此略云菩薩。菩提覺(jué)義，智所求果；薩埵有情義，悲所度生；依弘誓語(yǔ)，故名菩薩。”[25]

本來(lái)經(jīng)文中“菩薩”僅兩個(gè)字而已，講經(jīng)變文卻窮原竟委，不但交代了其梵語(yǔ)名稱(bodhi-sattva)，還特別說(shuō)明了譯名的由來(lái)與真實(shí)含義。而“《疏》云”之后的文字，實(shí)出于唐代窺基大師《觀彌勒上天兜率天經(jīng)贊》卷一[26]284下。

窺基大師《說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)疏》卷二又說(shuō)：“轉(zhuǎn)換舊形名變?！盵26]1020中如果我們把這句話應(yīng)用到佛經(jīng)與講經(jīng)變文之關(guān)系上，不也合適么？因?yàn)?，相?duì)于佛經(jīng)原典而言，變文所轉(zhuǎn)換的不是經(jīng)文的主體內(nèi)容，而是表現(xiàn)方式，特別是語(yǔ)言的表達(dá)形式。

三、余論

通過(guò)以上分析，我們可以說(shuō)，通俗易懂和隨機(jī)應(yīng)變?cè)瓌t在佛教變文文體的生成過(guò)程中起到了十分積極的作用。但辯證地看，其中也有負(fù)面的影響，特別是“隨順世俗”，終于導(dǎo)致了佛教變文的消亡。

前面已言，中古時(shí)期佛教講唱文學(xué)主要有兩種形式：一曰唱導(dǎo)，二曰講經(jīng)。當(dāng)時(shí)，講經(jīng)重義理，而唱導(dǎo)重故事。但隨著講、導(dǎo)合流的形成，至唐五代，唱導(dǎo)已完全融入變文講唱之中。此時(shí)的變文，因了隨順世俗的緣故，不但在佛教題材中大量宣唱世俗內(nèi)容，如儒、道思想，而且廣泛涉及世俗題材，像歷史故事(如《漢將王陵變》、《李陵變文》、《王昭君變文》等)、民間故事(如《孟姜女變文》、《董永變文》等)甚至社會(huì)時(shí)事(如《張議潮變文》和《張淮深變文》)之類。對(duì)于這種變化，著名學(xué)者鄭振鐸先生曾有所分析：

為什么僧寮里會(huì)講唱非佛教的故事呢？大約當(dāng)時(shí)宣傳佛教的東西，已為聽(tīng)眾所厭倦。開(kāi)講的僧侶，為了增進(jìn)聽(tīng)眾的喜愛(ài)，為了要推陳出新，改變?nèi)罕姷囊暵?tīng)，便開(kāi)始采取民間所喜愛(ài)的故事來(lái)講唱。大約，這作風(fēng)的更變，曾得了很大的成功?！髞?lái)也因?yàn)樯畟H們愈說(shuō)愈野，離開(kāi)宗教的勸誘的目的太遠(yuǎn)，便招來(lái)了一般士大夫乃至執(zhí)政者們的妒視。[27]

先生的論述雖說(shuō)不夠全面，但還是抓住了重點(diǎn)，即主題、題材的雙重世俗化，終于使變文走上了消亡之路。

[1]伏俊璉.敦煌文學(xué)文獻(xiàn)叢稿[M]. 北京：中華書(shū)局，2004：54.

[2]金文京.敦煌變文の文體[J]. 東方學(xué)報(bào)，2000：72.

[3]季羨林.原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題[G]//季羨林文集：第3卷.南昌：江西教育出版社，1998：408.

[4]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第3冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：653(上).

[5]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第12冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：534(上).

[6]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第22冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983.

[7]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第24冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：822(上).

[8]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第32冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983.

[9]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第9冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983.

[10]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第25冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：637(上).

[11]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第13冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983.

[12]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第2冊(cè)：[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：435(下).

[13]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第29冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：891(下)-892(上).

[14]釋慧皎.高僧傳[M].北京：中華書(shū)局，1992.

[15]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第37冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：4(中).

[16]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第54冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：442(中).

[17]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第19冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：243(下).

[18]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第44冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：691(下).

[19]藏經(jīng)書(shū)院.大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)：第41冊(cè)[M].石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2006：716(上).

[20]釋僧祐.出三藏記集[M].北京：中華書(shū)局，1995：436.

[21]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1997：245.

[22]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第42冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983：10(下)-11(下).

[23]印順.印順?lè)◣煼饘W(xué)著作全集：第19冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，2009：89.

[24]藏經(jīng)書(shū)院.大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)：第27冊(cè)[M].石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2006：442(中).

[25]黃征，張涌泉.敦煌變文校注[M].北京：中華書(shū)局，1997：960.

[26]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正藏：第38冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983.

[27]鄭振鐸.中國(guó)俗文學(xué)史[M].北京：東方出版社，1996：204.

[責(zé)任編輯海林]

I045

A

1000-2359(2011)06-0171-05

李小榮(1969- )，男，江西寧都人，福建師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事宗教文學(xué)、敦煌學(xué)研究。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(11BZW074)

2011-08-12