殷學(xué)國(guó)

(韓山師范學(xué)院中文系 廣東 潮州 521041)

材與不材的思想命題出自《莊子·山木》〔1〕，在《逍遙游》和《人間世》中亦有相關(guān)的論說(shuō)，亦可表述為“木雁兩難”。清人田雯《春日十首》其一:“才與不才兼木雁，隱能終隱伴漁樵”，是對(duì)此思想命題的詩(shī)語(yǔ)表達(dá)。其中，“才與不才兼木雁”表明了詩(shī)人自處的生命態(tài)度，“隱能終隱伴漁樵”則將歸隱漁樵作為這種生命態(tài)度的實(shí)踐路徑。作為中國(guó)文化中的經(jīng)典語(yǔ)象，漁樵成為歷代文士回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題和抒寫情性的象征和意象。漁樵意蘊(yùn)之豐富復(fù)雜恰是文人心態(tài)之曲折幽深的表征。在漁樵文學(xué)中，材與不材命題包涵三層意蘊(yùn):士人的自我定位、作為“他者”的工具價(jià)值和全生的生命祈向?！?〕下面分層述之。為宇宙閑吟客，怕作乾坤竊祿人。詩(shī)旨未能忘救物，世情奈值不容真。平生肺腑無(wú)言處，白發(fā)吾唐一逸人。”詩(shī)中雖無(wú)“不材”之類的語(yǔ)詞，但以“不材”自處的意味十分明顯。漁樵文學(xué)中，士人常以“甘分”漁樵表達(dá)自處“不材”的人生定位。

欲效微才今未用，滄波甘分釣魚翁。(陶安《壬辰清明日，客有攜酒城東，邀陳致中、謝行可、程子舟、馬希穆及余游月盤洞天，偶遇張文泰，遂同飲歡甚。行可，以老杜清明二詩(shī)次韻紀(jì)事，因就韻賦?！?

我本漁樵徒，世亂甘賤貧。(藍(lán)智《有作》)

自有平生煙水分，何曾軒冕視途泥。(陳獻(xiàn)章《晚酌示藏用諸友》)

一、自我定位

在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，隱逸之士多以“不材”自居?！?〕杜荀鶴《自敘詩(shī)》:“酒甕琴書伴病身，熟諳時(shí)事樂(lè)于貧。寧雖然三位詩(shī)人或因不遇或避世亂或出于性向，原因多樣，但自處閑散則一。

不過(guò)，“不材”僅為表象，士人隱處漁樵者胸中自有一番“經(jīng)綸”。但世人不知，常以庸常視之。華岳《獄中責(zé)廷尉》“堪笑蒼生無(wú)眼力，不知豪杰在樵漁”句表達(dá)出對(duì)有材而遭構(gòu)陷的憤慨。詩(shī)中“豪杰”乃有材之士，“樵漁”為“不材”之位。以有材而居不材之位難免遭受“戕害”，可見(jiàn)以不材自處并非全生之萬(wàn)全之策。詩(shī)中隱含著“有材者居其位”的政治訴求，但有材之士又如何由不材之位中挺拔而出?

鞲鷹斂六翮，棲息如鷦鷯。秋風(fēng)颯然至，聳目思凌霄。英雄在承平，白首為漁樵。匪無(wú)搏擊能，不與狐兔遭。長(zhǎng)星亙東南，壯士拭寶刀。落落丈夫志，悠悠兒女曹。(楊基《感懷》)

“英雄在承平，白首為漁樵”句一方面道出“時(shí)勢(shì)造英雄”的人才觀，另一方面指出英雄由潛在向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的社會(huì)條件——亂世。不過(guò)，為成就英雄和功名事業(yè)而致天下蒼生于刀兵水火之中的觀念，實(shí)屬中國(guó)文化中的異端，乃縱橫家之術(shù)，而非傳統(tǒng)士人的入世路徑。中國(guó)文化所表彰的是那些無(wú)意功業(yè)、為拯救天下蒼生而出山、功成身退的人物。這樣的人物因結(jié)束亂世、開(kāi)創(chuàng)一代文明而被奉為英雄。

如上所述，那么甘處漁樵、以不材自居者的價(jià)值何在?士人的“不材”定位，不僅隱含著其處世之道，亦包含著其價(jià)值訴求。

隱居求志隨所樂(lè)，不在漁樵即耕鑿?！鹁尤f(wàn)乘不可屈，子陵當(dāng)年年耕富春。(李昱《題葉叔亨南溪耕隱》)

應(yīng)門僮仆能延客，旁舍漁樵競(jìng)卜鄰。莫羨夔龍扶圣代，總輸巢許得天真。(薛蕙《早春南園作》)

由薛、李二氏之詩(shī)可知，以不材自處者能“隨所樂(lè)”、“得天真”，而“天真”、“快樂(lè)”〔4〕的背后則是置身于社會(huì)規(guī)范和秩序之外的自然和自由。相對(duì)于社會(huì)所帶給人的規(guī)訓(xùn)和教化，天真和快樂(lè)體現(xiàn)了為人的目的性和心靈解放的功能。不僅如此，“不材”的自我認(rèn)同還體現(xiàn)了維護(hù)人格尊嚴(yán)的自覺(jué)性。

不向長(zhǎng)安饑索米，那知回首羨魚竿。(施閏章《題楓江漁父圖為徐電發(fā)檢討》)

暫離城郭無(wú)多路，便覺(jué)漁樵地位尊。(余京《秋杪登清寧道院與漪亭學(xué)庵同賦》)

施詩(shī)謂權(quán)門干求營(yíng)貸不如江湖閑適自足，余詩(shī)認(rèn)為紅塵紛擾有損漁樵尊嚴(yán)。以上二詩(shī)皆于漁樵與朝市的對(duì)待關(guān)系中窺見(jiàn)自處不材對(duì)于維護(hù)主體人格尊嚴(yán)的意義。一般而言，個(gè)體相對(duì)于他者的尊嚴(yán)來(lái)自自身的獨(dú)立性，而能否獨(dú)立取決于個(gè)體是否為他者的所用。正是由于嚴(yán)光不為光武所用，才換來(lái)光武“不能下汝”的感嘆，〔5〕帝王之“不能下”正見(jiàn)出嚴(yán)光人格尊嚴(yán)相對(duì)于政治權(quán)勢(shì)的高貴。從這個(gè)層面而言，材與不材則意味著有用或無(wú)用。

二、工具價(jià)值

從邏輯關(guān)系而言，有用無(wú)用之辯包含兩方面的內(nèi)涵，一物相對(duì)于他物的工具效能和對(duì)于某種行為的價(jià)值判斷。

莘野凄涼渭水遙，事功無(wú)復(fù)在漁樵。但令一第先余子，自可清名動(dòng)圣朝。(劉宰《勉王甥》)

試問(wèn)乘軒遮道客，何如歸去狎樵漁?(吳芾《如老堂》)

劉詩(shī)謂時(shí)世不同，漁樵于今日意味著不材無(wú)用，只有通過(guò)科舉入世才能實(shí)現(xiàn)事功目標(biāo);吳詩(shī)認(rèn)為與世俗權(quán)勢(shì)相比，歸處漁樵對(duì)主體具有更大的價(jià)值意義。從二詩(shī)可見(jiàn)，工具效能和價(jià)值判斷既相區(qū)別又有聯(lián)系，一物只有入世、為“他”所用，方能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值、達(dá)致外在價(jià)值目標(biāo)，但不為世用又具有養(yǎng)生和暢神的內(nèi)在價(jià)值。有用無(wú)用除了個(gè)體的自覺(jué)定位和價(jià)值選擇之外，尚為社會(huì)因素而左右——身逢暴君無(wú)所用材，而太平盛世則不必求用。

千古感說(shuō)難，逆鱗不可調(diào)。所以商山客，倏焉托漁樵。(王世貞《讀史有感二十首》其四)

生逢堯舜功名薄，跡混漁樵計(jì)術(shù)疏。(黎民表《和公實(shí)燕臺(tái)感秋》)

王詩(shī)謂身逢不可以調(diào)鼎喻說(shuō)之暴君，有材而無(wú)難以施用，不如全身而不求用;黎詩(shī)謂太平盛世，無(wú)所用其材，無(wú)所用其材正見(jiàn)出天下太平無(wú)事?！皾O樵無(wú)事官無(wú)逋，民不識(shí)吏亡追呼”〔6〕與“畫出江村太平意，漁樵無(wú)事歲豐登”〔7〕二詩(shī)句所表達(dá)的亦是無(wú)事太平之意。當(dāng)然亦不乏自托不材以求仕進(jìn)者，如耶律鑄《嘲漁父》所謂“若為逃世網(wǎng)，卻記釣名鉤。自是驚飛盡，群群海上鷗”，詩(shī)中之“不才”表現(xiàn)只是一種策略，里面包裹著機(jī)心。

正是由于所處時(shí)世不同，有材之士的用世表現(xiàn)亦有所不同，但這種表面的不同之中亦有其相通之處。趙汝鐩《出處辭》:“太公嚴(yán)子陵，皤然兩漁人。文王尚西伯，光皇已中興。太公所以竟卷餌，子陵所以歸垂綸。趨向固異轍，出處同一心。當(dāng)日遭逢儻易地，兩翁亦必隨時(shí)而屈伸。釣臺(tái)高兮渭水清，或隱或顯俱彰千古名?！苯友篮蛧?yán)子陵分別代表了歷史上有用于世和無(wú)用于世兩種人格典型。二人都曾漁釣，都曾與帝王遭遇，后世都享高名，此二人之所同。呂尚垂釣待文王，嚴(yán)陵垂釣避征召;呂望出而天下平，嚴(yán)陵天下平而出;呂望封地為諸侯，嚴(yán)陵寂寞守高臺(tái)，此二人之所異。詩(shī)作的重心在于指出二人的共通之處——“出處同一心”。此“一心”系指二人之出處用心。趙汝鐩會(huì)得此心而不言，后人未曾會(huì)心則質(zhì)疑嚴(yán)陵之用心〔8〕，至近人蔣智由始明確點(diǎn)出其用心所在。

羽翼風(fēng)云天下安，幽人秋水渺無(wú)端。磻溪煙雨桐江月，今古乾坤兩釣竿。(蔣智由《兩釣竿》)

呂望、嚴(yán)陵或出或處，二人用心非為一己功利，亦非為一家一姓之權(quán)位，而是為天下之太平。呂望助文王、武王興周伐紂，撥亂反正、開(kāi)創(chuàng)有周一代之文明;嚴(yán)陵亂世不出、治世不處，倡東漢一代之氣節(jié)，實(shí)有以道德維系天下政治一統(tǒng)的潛在作用?！罢l(shuí)信幽居便忘世，漁樵亦自有經(jīng)綸”〔9〕，時(shí)世不同士人用世之具體形態(tài)或異，但經(jīng)綸天下之志未嘗泯滅。

由上舉嚴(yán)陵之人格范型可知，無(wú)用于世亦有經(jīng)綸天下之用。此亦是無(wú)用之用命題的內(nèi)涵之一。無(wú)用之用所否定的是單純利己的或?yàn)樗墓ぞ邇r(jià)值，所肯定的是主體自身的、具有終極意味的價(jià)值。惟此，無(wú)用之用具有不為樊籠所限的超越意味。

吳中煙水越中山，莫把漁樵漫自寬。歸泛扁舟可容易，五湖高士是拋官。(黃滔《寓題》)

詩(shī)人謂自處漁樵并不容易，歸泛扁舟不是對(duì)仕途功名的直接否定，而是親歷仕途后的超脫。在這里由仕途到拋官存在著一條具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的邏輯徑路。邏輯徑路的先后反映了價(jià)值評(píng)判地位的高下——仕宦低于隱退，不得已而退隱低于主動(dòng)歸隱。范蠡和張良在中國(guó)歷史上受到高度評(píng)價(jià)的緣故即在于此。與此相反，在傳統(tǒng)文化中，對(duì)那些通過(guò)挑撥生事而建立功名者，評(píng)價(jià)甚低。鄭善夫《至日長(zhǎng)陵陪祀》:“悵極兩京興廢事，小山何意起漁樵?！薄?0〕“起漁樵”即征召隱者出仕，“小山招隱”典出自《楚辭》。《招隱》系淮南王劉安為招隱士出仕而作的辭賦。詩(shī)句表面是詢問(wèn)宗親藩王何故要招聚智謀之士出山入世，但深一層的意思是質(zhì)疑隱士為什么要出山干預(yù)人間是非。以上是鄭氏上述詩(shī)作的古典，而今事則指向燕王朱棣的重要謀臣——姚廣孝。姚氏本僧人，法號(hào)道衍，幫助朱棣謀劃“靖難之役”、奪得天下?！?1〕姚氏行徑類似戰(zhàn)國(guó)之縱橫處士，通過(guò)挑撥生事?lián)迫€(gè)人名利，實(shí)為天下動(dòng)亂之禍?zhǔn)?。近人湯鵬《姚廣孝畫像行》云:“道衍一變古今局，入守緇衣出冠纓?！币恢^道衍之行狀，出入朝堂與寺廟之間，上朝著冠纓，入寺著緇衣，不僧不俗，不倫不類;二謂道衍立身行事之怪異，按照一般規(guī)范，出世為僧道，入世求仕宦，而道衍恰恰相反——入守緇衣出著冠冕。湯詩(shī)意在揭示道衍立身行事有悖社會(huì)規(guī)范，從而表達(dá)對(duì)任意妄為者的針砭。

由上面的分析可知，從工具價(jià)值的角度而言，材與不材命題所關(guān)注的是有用無(wú)用之辯。中國(guó)傳統(tǒng)文化更看重?zé)o用之用，強(qiáng)調(diào)超出世俗功利的無(wú)為，而貶斥任意妄為。無(wú)用之用既與有用相對(duì)待，又包含著有用。只不過(guò)這種有用不是工具效用，而是道德價(jià)值之用。

三、全身與全性

“材與不材”命題一方面揭示出人生在世的困境，另一方面意在解脫，在超脫此困境，在全生。〔12〕人之生命有自然生命與精神生命之別。〔13〕《莊子》所設(shè)想的解決方案中“處于材與不材之間”與“乘道德而浮游”、“物物而不物于物”之間的內(nèi)在矛盾，其癥結(jié)正在于以解決自然生命困境的方式來(lái)解決精神生命之方法誤用，同時(shí)也表明了從學(xué)理上分疏全自然生命與全精神生命之必要。前者謂之為全身，后者謂之為全性。

在漁樵文學(xué)中，全身一方面表現(xiàn)為追求平安的愿望，如王炎《幽懷》:“但使身安歲中熟，敢辭老境落樵漁”，表達(dá)了中國(guó)普通百姓千百年來(lái)的共同愿望——“身安歲熟”;另一方面還表現(xiàn)為養(yǎng)生的追求，如強(qiáng)至《侍次陛對(duì)已再見(jiàn)春感懷成篇》:“始愛(ài)古人輕祿仕，擬將生理付漁樵”，以祿仕〔14〕與漁樵對(duì)舉，表明詩(shī)人以“生理付漁樵”并非僅僅為了全身遠(yuǎn)害，還有求養(yǎng)生之道、營(yíng)衛(wèi)自然生命的考慮在內(nèi)。二者皆屬于生民之普遍愿望。不過(guò)，能否全身尚有待于社會(huì)條件。

寤寐江湖得暫歸，攀條凄絕柳成圍?？v然五畝保安石，已似千年悲令威。憂患疊乘家半毀，風(fēng)騷重主意多違。此身若有承平日，猶愿煙蓑守釣磯。(冒廣生《過(guò)水繪園》)

詩(shī)中水繪園是明末詩(shī)人冒襄與當(dāng)世名姝董小宛棲隱之所。當(dāng)時(shí)，如皋水繪園與虞山紅豆館(錢謙益與柳如是居所)齊名。詩(shī)人系水繪園主后人，過(guò)先人舊業(yè)撫今追昔，攀條、悲鶴誠(chéng)屬當(dāng)然?？少F的是，尾聯(lián)點(diǎn)出安身與天下承平的關(guān)系，一方面天下承平始能安居，不然的話，顛沛流離、刀兵水火，縱有華廈名園，即使不遭焚棄亦無(wú)以安居;另一方面，安身仰賴生資供奉，太平之世始能很好地治生守成，有業(yè)可守才能夠奉養(yǎng)尊親?！霸甘蒯灤墶钡莱鲈?shī)人守業(yè)之愿望，而守業(yè)則為安身立命之基礎(chǔ)。安身立命誠(chéng)屬傳統(tǒng)中國(guó)人最根本的愿望，亦屬全身之核心的內(nèi)涵。

從字源的角度而言，生、性同源，在甲骨和金文中尚未分化，均為“”。由此可知，性的本義應(yīng)指與生俱來(lái)的稟賦能為。在這個(gè)意義上，全性即包含盡性盡材之意。不過(guò)，傳統(tǒng)文化并不片面強(qiáng)調(diào)盡性盡材，而更強(qiáng)調(diào)才性施展的具體情勢(shì)，認(rèn)為一己盡性不如天下無(wú)事。從心理結(jié)構(gòu)而言，性意味著個(gè)體人格，全性即意味著維護(hù)個(gè)體人格尊嚴(yán)和品節(jié)高潔。

賣魚生怕近城門，肯到紅塵污人處。(王惲《清江引為僧永真賦》)

不近紅塵就是為了以隔離的方式保全品格之高潔。除隔離之外，全性尚有另一種形式——“逃”。相對(duì)于盡性盡材而言，二者皆屬于全性的消極形式。

釣水復(fù)樵山，逃名宇宙間。(倪瓚《題漁樵友卷》)為什么要逃名?耶律鑄《漁父答》認(rèn)為:“世路披天險(xiǎn)，名聲足是非?！甭暶欠遣粌H危身，亦足以亂性。置身山水林泉正是為了跳出是非紅塵，不至于因私利縈懷而汩亂心性。不過(guò)，逃名尚為刻意，玩世則不必逃名遠(yuǎn)遁。羅洪先《秋日玉虛山齋》;“漁父早知從玩世，丈人何事苦逃名”，表現(xiàn)出對(duì)逃名與玩世關(guān)系的思考。從義理的角度而言，性又指最高的價(jià)值原則。傳統(tǒng)文化中，最高的價(jià)值原則不是忠孝而是仁義。〔15〕全性系指踐仁履義，而踐仁履義難免危身。在全身與全性相矛盾時(shí)，傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向是毫不含糊的。舍生取義、殺身成仁正表明了中國(guó)文化重精神生命甚于自然生命的價(jià)值觀念。

雖然踐仁履義與全身在實(shí)踐層面存在著沖突，但并不妨礙士人探求全身與全性的融合。吏隱〔16〕即屬于二者融合的一種形態(tài)。黃云《林先生官舍新成》云:“混跡漁樵真吏隱，日攜吳酒對(duì)君傾?！薄盎燠E漁樵”、“日攜吳酒”，吏隱既能避免勞神苦形，又因生活淡泊而不至于榮身而害生。吏隱誠(chéng)然可以全身，但能否全性?

昔居郎曹更憲府，理是漁綸斷樵斧。十年吏隱人不知，卻道漁樵自今伍。(邵寶《送彭僉憲還莆田》)

詩(shī)中謂“理是漁綸斷樵斧”雖系喻說(shuō)，但多少道出吏隱者某些真實(shí)的狀態(tài)——不糾纏具體案牘事務(wù)以保持精神的相對(duì)超越。功成身退是全身與全性融合的另一種形態(tài)，功成對(duì)應(yīng)全性，身退對(duì)應(yīng)全身。

若嫌榮祿早收身，歸與漁樵共隱淪。(參寥《訪荊國(guó)王公》)

男兒老大功須立，晚歲漁樵愿未違。(林弼《題方漳浦自述詩(shī)后》)

白發(fā)回天粗已了，江湖遲子入扁舟。(汪榮寶《詠史有寄》)

在參寥上人的詩(shī)中，收身隱淪僅是一種策略;但在林詩(shī)中，功成身退則具有人生設(shè)計(jì)的意味;汪詩(shī)中功成身退由人生模式變?yōu)檎賳窘Y(jié)構(gòu)，具有心理上的內(nèi)驅(qū)力。在功成身退形態(tài)中，全身與全性分別對(duì)應(yīng)人生之不同階段，具有線性結(jié)構(gòu)的特征，而無(wú)為之為形態(tài)則意味著在無(wú)為全身的同時(shí)，對(duì)社會(huì)施加影響實(shí)現(xiàn)政治理想，〔17〕強(qiáng)調(diào)“全身”與“全性”之間的感發(fā)呼應(yīng)，則具有非線性的空間結(jié)構(gòu)特征。黃滔《避世翁》云:“自古隱淪客，無(wú)非王者師?！痹?shī)中“隱淪客”與“帝王師”對(duì)舉，正是有見(jiàn)于無(wú)為之為的深意。黃仲昭《題睡漁父圖》:“莫向江湖輕釣客，太公千古樹(shù)奇勛”，亦逗出上述旨意。在歷史載籍中，嚴(yán)光以人格品節(jié)直接影響東漢一代的政治和士風(fēng)，王通以自己的道德學(xué)問(wèn)作用于門生、進(jìn)而對(duì)唐代政權(quán)的建立產(chǎn)生深遠(yuǎn)意義。〔18〕作為實(shí)踐無(wú)為之為的典型代表，嚴(yán)光和王通的人生實(shí)踐對(duì)后世士人的立身處世具有范式意義。

全身與全性由分指而融合，由自然生命而過(guò)渡到精神生命，最終在道德生命中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。所謂“道成肉身”不僅謂理念的形態(tài)化與對(duì)象化，亦指政治道德理想的以身?yè)?dān)荷與擔(dān)當(dāng)。在這種擔(dān)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)全身與全性的合一。

四、結(jié)語(yǔ)

材與不材命題存在著從自然生命向精神生命和道德生命的邏輯轉(zhuǎn)化。邏輯轉(zhuǎn)化的背后活躍著試圖解答如何全生這個(gè)問(wèn)題的精神動(dòng)力。如何全生即是如何在世的問(wèn)題。在傳統(tǒng)文化的思想視野中，人生在世是一個(gè)悖論——既是一個(gè)不斷“文化”、造就和盡性的過(guò)程，又是一個(gè)不斷異化、不斷戕害天性的過(guò)程。悖論源于意義世界的多元并存，悖論表面上揭示了人生的悲劇性，實(shí)質(zhì)上則深化了對(duì)生命問(wèn)題的理解。多元的思想世界不僅為理性的思考提供了豐富的精神資源，還為在世實(shí)踐提供了多重參照維度。

〔1〕《山木》:“莊子笑曰:‘周將處夫材與不材之間?！蹦先A真經(jīng):卷七〔O〕.四部叢刊初編子部.

〔2〕《說(shuō)文解字·木部》:“材，木梃也。”徐鍇注:“木之勁直堪如于用者?！薄墩滞āつ静俊?“材，木質(zhì)干也。其入于用者曰材。”從上面的說(shuō)明可知，材與不材首先是一個(gè)與生偕來(lái)的、既定的事實(shí)，亦即所謂的“稟賦”。其次，還是一個(gè)有用無(wú)用的問(wèn)題，入于用者曰材，不入于用者為散木。最后，還有一個(gè)選擇的問(wèn)題，并非有用材木的所有部分都是“材”，其用于自身營(yíng)衛(wèi)的枝條、根株部位就不堪于用，只有枝干部分才謂之“材”。文字意義的解說(shuō)未必盡合乎莊子原意，但材與不材命題本身亦是一個(gè)在后世的解說(shuō)和使用中意蘊(yùn)不斷豐富的過(guò)程。

〔3〕孟浩然《歲暮歸南山》云:“不才明主棄、多病故人疏?！薄安徊拧奔词请[處江湖草野的士人對(duì)自己身份、地位自我定位和評(píng)價(jià)的宣言。見(jiàn)陳貽焮等編.增訂注釋全唐詩(shī)〔Z〕.北京:文化藝術(shù)出版社，2001.1255.

〔4〕中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“樂(lè)”有孔顏之樂(lè)和濠梁之樂(lè)的區(qū)別。前者來(lái)自道德的自足感，后者來(lái)自觀物的體驗(yàn)。濠梁之樂(lè)又有惠施、莊周之辨?；菔┧鶑?qiáng)調(diào)的是身體的幸福感，莊周所強(qiáng)調(diào)的是由形式所帶來(lái)的審美愉悅。后者具有共通的基礎(chǔ)，而前者只能獨(dú)享、無(wú)法共通，此乃濠梁之辯的關(guān)鍵所在。

〔5〕見(jiàn)《高士傳·嚴(yán)光》和《后漢書·遺民列傳·嚴(yán)光傳》。晉皇甫謐.高士傳:卷下〔O〕.文淵閣四庫(kù)本史部傳記類總錄之屬.王先謙.后漢書集解〔M〕.北京:中華書局，1984.965－966.

〔6〕詳見(jiàn)陳棣《釣瀨漁樵行送嚴(yán)守蘇伯業(yè)赴闋》詩(shī)。北京大學(xué)古典文獻(xiàn)研究所.全宋詩(shī)(25)〔Z〕.北京:北京大學(xué)出版社，1999.22017.

〔7〕詳見(jiàn)方回《題王起宗小橫披水墨作工密勢(shì)》詩(shī)。北京大學(xué)古典文獻(xiàn)研究所.全宋詩(shī)(66)〔Z〕.北京:北京大學(xué)出版社，1999.41815.

〔8〕郎瑛《七修類稿·詩(shī)文類》著錄宋人題嚴(yán)子陵詩(shī)云:“一著羊裘便有心，羊裘豈是釣魚人;當(dāng)時(shí)只著蓑衣去，江水茫茫何處尋?”此詩(shī)之問(wèn)昧于嚴(yán)陵之用心。王夫之《讀通鑒論》卷六:“嚴(yán)光之不事光武，以視沮、溺、丈人而尤隘矣。沮、溺、丈人知道不行，弗獲已而廢君臣之義者也，故子曰:‘隱者也?！[之為言，藏道自居，而非無(wú)可藏者也。光武定王莽之亂，繼漢正統(tǒng)，修禮樂(lè)，式古典，其或未醇，亦待賢者以道贊襄之，而光何視為滔滔之天下而亟違之?倘以曾與帝同學(xué)而不屑為之臣邪?禹、皋陶何為胥北面事堯而安于臣舜邪?”王氏之言有為而發(fā)，責(zé)嚴(yán)陵之行而意在懲明末空談心性、不治事功之弊，恕之可也。不過(guò)，嚴(yán)陵之行為畢竟與沮溺之輩不同，沮溺勸阻、嘲諷濟(jì)世之士，而嚴(yán)陵則自行其是，并不是己非人。如果說(shuō)沮溺是狷狹之流，而嚴(yán)陵則狷而不狹。郎瑛.七修類稿〔M〕.上海:上海書店出版社，2001.317.

〔9〕詳見(jiàn)陳著《出門寄弟睹子得》詩(shī)。北京大學(xué)古典文獻(xiàn)研究所.全宋詩(shī)(64)〔Z〕.北京:北京大學(xué)出版社，1999.40209.

〔10〕文淵閣四庫(kù)集部王立道《具茨詩(shī)集》亦收錄該詩(shī)。王氏詩(shī)集曾為后人補(bǔ)錄，復(fù)遭館臣刪汰，亦非本來(lái)面目。王氏集中亦收錄和詩(shī)，該詩(shī)闌入的可能極大。且王氏小鄭氏二十歲，王氏1535年始中進(jìn)士，官翰林編修，不與陪祀之事，而鄭氏1518年已任職禮部員外郎，參與儀制、祠祭諸事，與該詩(shī)題目相符。

〔11〕《明史》卷一百四十五:“道衍遂密勸成祖舉兵。成祖曰:‘民心向彼奈何?’道衍曰:‘臣知天道，何論民心?’……帝在藩邸，所接皆武人，獨(dú)道衍定策起兵。及帝轉(zhuǎn)戰(zhàn)山東、河北，在軍三年，或旋或否，戰(zhàn)守機(jī)事皆決于道衍。道衍未嘗臨戰(zhàn)陣，然帝用兵有天下，道衍力為多，論功以為第一?！睆埻⒂竦?明史(13).北京:中華書局，1974.4080.

〔12〕高啟《偃松行》云:“明堂屢興不見(jiàn)取，得全正愛(ài)同支離。”是詩(shī)有見(jiàn)于不材與全生的關(guān)系，而未及見(jiàn)有材與全生的關(guān)系。不過(guò)，對(duì)于材與不材命題所隱含的全生意識(shí)仍是有所發(fā)明。高啟.大全集.文淵閣四庫(kù)本，1230－119.

〔13〕關(guān)于身與性的區(qū)別以及全身與全性的關(guān)系，乾隆對(duì)歐陽(yáng)修《伐樹(shù)記》的評(píng)點(diǎn)曾有所論及，“君子所欲全者性之云爾，豈曰身之云哉?性全則身亦全，忠烈之士隕身溝壑，然而全受全歸也。身全而滅其性者，入于禽獸之路矣，身又奚論?抑又聞之《中庸》曰:‘惟天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。’人之性敬敷五典，俾彝倫攸敘，斯盡矣。……若夫郁結(jié)輪囷于山巔澗澨之間，猿狖之所號(hào)，貍狌之所居，以此為不夭斧斤，抑知此正所以為夭哉。”(見(jiàn)《御選唐宋文醇》.文淵閣四庫(kù)本，1447－503)乾隆所謂身系對(duì)自然生命而言，所謂性系對(duì)人倫關(guān)系而言。全性即是盡人倫之責(zé)任，深層的含義就是盡忠盡孝，與筆者所謂精神生命尚有距離。不過(guò)，其論述對(duì)于筆者的思考不無(wú)啟發(fā)意義。

〔14〕祿仕，為祿俸而仕、不求行道?！对?shī)·王風(fēng)·君子陽(yáng)陽(yáng)序》:“君子遭亂，相招為祿仕，全身遠(yuǎn)害而已?！编嵭{:“祿仕者，茍得祿而已，不求道行?！笨追f達(dá)疏:“君子仕于朝廷，欲求行己之道，非為祿食而仕。今言祿仕，則是止為求祿?！笨梢?jiàn)，從動(dòng)機(jī)而言，祿仕是為了全身遠(yuǎn)害;從實(shí)際效果而言，僅止于得祿而已。見(jiàn)毛詩(shī)注疏〔A〕.唐宋注疏十三經(jīng)〔C〕.北京:中華書局，1998.98.

〔15〕忠孝是傳統(tǒng)觀念中的道德規(guī)范，而非道德原則。忠孝不能兩全所表達(dá)的就是道德規(guī)范間的沖突，如何裁決當(dāng)以道德原則為尺度。忠合乎義的原則，而孝合乎仁的原則。二者不能兩全時(shí)，盡忠的行為若同時(shí)合乎仁的原則，則取仁;盡孝的行為若同時(shí)合乎義的原則，則取義。如果在義理層面不能區(qū)別、判斷時(shí)，則需依賴策略性的人事安排來(lái)解決這種沖突。古人于兄弟中常留一人盡孝，其余盡忠，如文天祥即是一例。

〔16〕從語(yǔ)源而言，“吏隱”最早出現(xiàn)于唐人宋之問(wèn)《蘭田山莊》詩(shī)，“宦游非吏隱，心事好幽偏?？际蚁纫赖?，為農(nóng)且用天。輞川朝伐木，藍(lán)水暮澆田。獨(dú)與秦山老，相歡春酒前。”作為一種人生態(tài)度和實(shí)踐模式，則大量出現(xiàn)于魏晉之際。吏隱者，身居衙曹、別有懷抱而無(wú)所作為，在中國(guó)文化中通常謂之為高士。

〔17〕價(jià)值原則是政治理想的抽象，政治理想是價(jià)值原則在設(shè)想中的具體化。

〔18〕禮贊嚴(yán)光的詩(shī)作不勝枚舉，且易見(jiàn)，不贅述。元好問(wèn)《聞崇安縣學(xué)立碑》詩(shī)有句云“禮樂(lè)愧河汾，興唐竟誰(shuí)予?大隱堂前水，滔滔自東注”，所表彰的正是文中子興唐的巨大功績(jī)。見(jiàn)顧嗣立編《元詩(shī)選》，文淵閣四庫(kù)本，1468－188。