周德海

論黑格爾法哲學理論體系中的自由概念

周德海

到目前為止,國內(nèi)學術(shù)界對黑格爾法哲學理論體系中的自由概念的研究,存在著過于表面化的缺陷。在黑格爾法哲學理論體系中,“自由思維”是黑格爾構(gòu)造法哲學理論體系的主體,他的法哲學理論體系是從“自由意志”出發(fā),到“自由王國”的實現(xiàn)。黑格爾法哲學理論體系中的“自由”,與愛因斯坦的“內(nèi)心的自由”和“外在的自由”,在本質(zhì)上是一致的。黑格爾法哲學理論體系中的“自由”思想,不僅為現(xiàn)代社會和國家的形成和發(fā)展奠定了思想基礎,為馬克思創(chuàng)立共產(chǎn)主義理論提供了直接的理論素材,而且對人類的創(chuàng)造性認識和實踐活動具有啟發(fā)意義。

黑格爾;法哲學理論體系;自由

賀麟先生在《黑格爾著〈法哲學原理〉一書評述》一文中認為:“《法哲學》一書充分表現(xiàn)了黑格爾的‘資產(chǎn)階級與貴族階級聯(lián)合’專政的根本政治立場,也就表現(xiàn)他在德國當時‘半封建半官僚的專制政治’條件下,多少吸收了一點英國的君主立憲制度,來‘贊助中等階級’亦即贊助當時德國新興的、比較軟弱的資產(chǎn)階級的傾向。這書的保守之處主要表現(xiàn)在黑格爾是以君主、貴族為這個聯(lián)合專政的君主立憲制的主導方面?！盵1]在賀麟先生看來,黑格爾《法哲學原理》一書的根本政治立場是倡導資產(chǎn)階級與貴族階級的聯(lián)合專政,在這個聯(lián)合專政中的主導方面卻是君主、貴族。從根本上來說,黑格爾是“把哲學應用來替反動的普魯士政府服務,這就使他的‘法哲學’成為表現(xiàn)他的政治觀點和立場最保守的著作?！盵2]賀麟先生完全無視黑格爾《法哲學原理》一書中的自由概念,明顯帶有那個時代的濃厚的極“左”思潮色彩,代表著當時國內(nèi)學術(shù)界對黑格爾的哲學和對他的法哲學的基本看法。

隨著“文化大革命”的結(jié)束和改革開放的深入,極“左”思潮從意識形態(tài)中的主流地位逐漸退出,人們開始能夠比較客觀地、實事求是地看待在人類思想史上出現(xiàn)過的各種思想流派和學術(shù)觀點。一個時期以來,人們從黑格爾的哲學體系以及他的法哲學理論中,發(fā)現(xiàn)了許多令人耳目一新的思想和觀點,它們開啟著當今人們的心智,促進著人類理性的發(fā)展。但是,黑格爾的哲學是一座巨大的智慧寶庫,隨著人們對黑格爾的哲學體系以及對他的法哲學理論的研究的深入,必然不斷地會有新的發(fā)現(xiàn)。其中,黑格爾《法哲學原理》中的自由概念,就是一個尚待人們重新認識和發(fā)掘的重要范疇。

一、“自由思維”是黑格爾構(gòu)造法哲學理論體系的主體

在黑格爾看來,他的《法哲學原理》這本以國家學為內(nèi)容的哲學著作,它的任務“在于理解存在的東西,因為存在的東西就是理性。就個人來說,每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學也是這樣,它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代,這與妄想個人可以跳出他的時代,跳出羅陀斯島,是同樣愚蠢的。”[3]因此,黑格爾的《法哲學原理》也只能從現(xiàn)實的、人們已經(jīng)達到的關于國家學的認識成果出發(fā),通過他的研究把現(xiàn)有的關于國家學的理論向前推進一步。黑格爾在《法哲學原理》的“序言”中說:“不言而喻,自從法律、公共道德和宗教被公開表述和承認,就有了關于法,倫理和國家的真理。但是,如果能思維的精神不滿足于用這樣的方法取得真理,那么真理還需要什么呢?它還需要被理解,并使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式,從而對自由思維說來顯得有根有據(jù)。這種自由思維不死抱住現(xiàn)成的東西,不問這種現(xiàn)成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權(quán)威的支持,或是得到內(nèi)心情感的權(quán)威以及精神直接贊同的證言的支持都好。相反地,這種自由思維是從其自身出發(fā),因而就要求知道在內(nèi)心深處自己與真理是一致的?！盵4]對于現(xiàn)存的關于法、倫理和國家的真理為什么需要“自由思維”的“理解”,黑格爾說出了他的充分理由。他指出:“天真心靈所抱的態(tài)度是簡單的,它十分信賴地堅持大眾所接受的真理,并把它的行為方式和一生固定的地位建立在這種鞏固的基礎之上。這種簡單態(tài)度馬上會遭到想象上的困難,那就是怎樣從那些無限分歧的意見中區(qū)別和發(fā)現(xiàn)公認而有效的東西;這種困惑會很容易被看做對待事物正確而真正的認真態(tài)度?！驗?如果他們真是為了公認而有效的東西,而不是為了意見和存在的空虛性和特殊性,他們就會堅持實體性的法,即倫理和國家的命令,并據(jù)以調(diào)整他們的生活?？墒沁M一步的困難卻來自這一方面,即人是能思維的,他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎?！盵5]黑格爾把“規(guī)律”分為“自然規(guī)律”和“法律”兩類,[6]他以人們對法或法律的不同看法為例指出:“我們對法律也完全按照它們存在的那樣去學而知之。市民就是這樣地多少獲得對法律的知識。而實定法學家也同樣只是死抱住現(xiàn)成的東西。但是,在法律方面,所不同的在于他們激起考察的精神。各種法律之間的分歧,就已引人注意到它們不是絕對的。法律是被設定的東西,源出于人類。在被設定的東西和內(nèi)心呼聲之間會發(fā)生沖突,或者彼此符合一致。人不只停留在定在上,也主張在自身中具有衡量法的尺度。他固然要服從外部權(quán)威的必然性和支配,但這與他服從自然界的必然性截然不同,因為他的內(nèi)心經(jīng)常告訴他,事物應該是怎么一個樣兒,并且他在自身中找到對有效東西的證實或否認。在自然界中有一般規(guī)律存在,這是最高真理,至于在法律中,不因為事物存在而就有效,相反地,每個人都要求事物適合他特有的標準。因此,這里就有可能發(fā)生存在和應然之間的爭執(zhí),亙古不變而自在自為存在的法和對什么應認為法而作出規(guī)定的那種任性之間的爭執(zhí)?！盵7]“恰恰在自在自為地存在的法和任性所認為的法的對立中,包含著一種需要,對法加以徹底的認識。在法中人必然會碰到他的理性,所以他也必然要考察法的合理性。這就是我們這門科學的事業(yè),它與僅僅處理矛盾的實定法學殊屬不同。關于認識法,……各種理論跟定在的東西鬧對立,并希求表現(xiàn)自己為絕對正確的和必然的。現(xiàn)在有更特別的需要來認識和理解法的思想了。由于思想已提高為本質(zhì)的形式,人們必須設法把法作為思想來把握?！盵8]“如果把內(nèi)心的感情、傾向和任性跟實定法和法律相對立,哲學至少不能承認這些權(quán)威。暴力和暴政可能是實定法的一個要素,但這種情況對實定法說來不過是偶然的,與它的本質(zhì)無關?！盵9]

很顯然,在黑格爾看來,1.人們既然能夠談論和承認現(xiàn)有的法律、公共道德和宗教,就說明人世間現(xiàn)有的關于法、倫理和國家的理論是真理。但是,人們對這種現(xiàn)有的關于法、倫理和國家的真理的承認,是以天真心靈所抱的簡單態(tài)度為基礎的。同時,對于現(xiàn)存的關于法、倫理和國家的真理,在不同的人們之間存在著無限分歧的意見。況且,在實定法中還存在著某些與法的本質(zhì)無關的暴力和暴政的因素。這種情況是“能思維的精神”所不能滿意和滿足的。因而,對于現(xiàn)存的關于法、倫理和國家的真理,需要“能思維的精神”對它們進行自己的“理解”;2.只有通過這種“能思維的精神”對這些真理進行“理解”之后,才能使既有的關于法、倫理和國家的真理的合理的內(nèi)容獲得合理的形式,使現(xiàn)有的關于法、倫理和國家的真理顯得有根有據(jù),令人信服;3.這種“能思維的精神”在“理解”現(xiàn)有的關于法、倫理和國家的真理時,它應當是自由的,從而表現(xiàn)為一種“自由思維”。這種“自由思維”作為“理解”的主體,它既不管這些現(xiàn)成的真理已經(jīng)得到國家和公意這類外部實證的權(quán)威的支持,也不管它們是得到內(nèi)心情感的權(quán)威以及精神直接贊同的證言的支持,而是堅持要從其自身出發(fā),要求知道在內(nèi)心深處它自己與真理是一致的;4.只有經(jīng)過“自由思維”的理解,并且超越現(xiàn)存的關于法、公共道德和國家的真理,才能達到它們的內(nèi)容和形式、特殊性與普遍性,以及偶然性和必然性的統(tǒng)一,成為一種主觀與客觀相符合,從而具有更大合理性的真理。由此可見,黑格爾的《法哲學原理》的理論體系,是建立在“自由思維”對既存的關于法、倫理和國家真理的“理解”基礎上的。或者換句話說,黑格爾的《法哲學原理》理論體系,就是由他所說的“自由思維”對既存的關于法、倫理和國家真理進行“理解”的結(jié)果和產(chǎn)物,因而“自由思維”也就成為黑格爾構(gòu)造他的法哲學理論體系的主體。

不僅如此,黑格爾運用“自由思維”對既有的關于法、倫理和國家的真理進行“理解”必要性和必然性,適合于黑格爾對于一切現(xiàn)存的真理性認識成果的再認識活動和過程,不論它們是關于精神世界的真理性認識成果,還是關于自然世界的真理性認識成果。其目的就是“在有時間性的瞬即消逝的假象中,去認識內(nèi)在的實體和現(xiàn)在事物中的永久東西。”[10]換言之,運用“自由思維”對現(xiàn)存的一切真理性認識成果進行“理解”,就是對它們從理論上進行批判,尋求其在更深刻的程度上和更廣闊的范圍內(nèi)本質(zhì)和規(guī)律,推進人類對于精神世界和自然世界認識的發(fā)展。這也正是黑格爾堅持“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的;凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”的真實含義。[11]

二、黑格爾的法哲學理論體系是從“自由意志”出發(fā),到“自由王國”的實現(xiàn)

黑格爾運用“自由思維”對既有的關于法、倫理和國家的真理進行“理解”的活動和過程,是以“自在自為的自由的意志”為出發(fā)點的。為了使這種“理解”活動和過程能夠順利進行,黑格爾必須解決這樣兩個問題:一是何以自由思維對關于法、倫理和國家的真理進行“理解”的活動和過程,是以“自由意志”,準確地說是以“自在自為的自由的意志”為出發(fā)點的?在自由思維與自由意志之間,或者說在思維與意志之間究竟是一種什么樣的關系?二是既然是法哲學理論體系,“法”與“意志”或“法”與“自由意志”之間,究竟是一種什么樣的關系?

關于思維和意志之間的關系,黑格爾指出:“精神一般說來就是思維,……思維和意志的區(qū)別無非就是理論態(tài)度和實踐態(tài)度的區(qū)別。它們不是兩種官能,意志不過是特殊的思維方式,即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維,作為達到定在沖動的那種思維?！盵12]這就是說,意志是思維能作出決定的特殊方式。它具體表現(xiàn)為:“我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切東西中抽象出來。”[13]關于法與意志之間的關系,黑格爾認為:“法的基地一般說來是精神的東西,它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的,所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國,是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界?！盵14]如果我們把黑格爾的上述言論,用我們大家都能清楚的語言表達,可以轉(zhuǎn)換成如下的表述:一般地說來,精神就是思維,思維注重的是理論態(tài)度;意志是特殊的思維方式,它注重的是實踐態(tài)度。意志是把自己轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸ㄔ凇?即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的思維;一般的說來,法的基地或法的基礎是精神的東西。以精神的東西作為基地或基礎的法的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的,所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。意志的自由根源于前文所說的“自由思維”,因而整個法的體系是實現(xiàn)了的自由王國。用線性的關系圖可表示為:

需要說明是,在這幅線性關系圖中上下兩行的每一列之間,都存在著一種對應關系。從普遍性的“精神”來看,“精神”是通過“思維”和特殊的思維方式“意志”,最終達到“思維的定在”,即實現(xiàn)了的思維或轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的思維。從“精神”的一種具體形式的“法”來看,“法”在精神的基地上,由“自由思維”的“理解”過程所決定的“自由意志”出發(fā),最終達到“實現(xiàn)了的自由王國”。這種“實現(xiàn)了的自由王國”,也是一種“思維的定在”,或者也可以說是“自由思維的定在”,即自由思維的實現(xiàn)。

在黑格爾看來,自由是意志的根本規(guī)定,自由的東西就是意志;自由只有作為意志,作為主體,才是現(xiàn)實的。從黑格爾法哲學理論體系中的“自由意志”到“實現(xiàn)了的自由王國”,必須經(jīng)歷一系列的發(fā)展過程。由于作為法哲學理論體系邏輯起點的自由意志,是一個自在自為的和沒有任何內(nèi)容或內(nèi)在規(guī)定性的存在形式,因而它還需要在它的對立面的基礎上,通過對立面對其進行規(guī)定而發(fā)展成為自身內(nèi)部的整體,獲得形式的普遍性。當“自在自為的自由意志”一旦成為法哲學意義上的“人”,并且具有自己的“人格”和“權(quán)利的能力”,就必須根據(jù)“法的命令”:“成為一個人,并尊敬他人為人?！盵15]于是,“法首先是自由以直接方式給與自己的直接定在,即(一)占有,就是所有權(quán)。在這里自由是一般抽象意志的自由,或者,因而是僅僅對自己有關的單個人的自由。(二)人使自己區(qū)分出來而與另一人發(fā)生關系,并且一方對他方只作為所有人而具有定在。他們之間自在地存在的同一性,由于依據(jù)共同意志并在保持雙方權(quán)利的條件下將所有權(quán)由一方移轉(zhuǎn)于他方而獲得實存。這就是契約。(三)在自身中區(qū)分的意志,其區(qū)分是像(一)那樣在對它自己相關中,而不是像(二)那樣與他人區(qū)分中發(fā)生的,這種意志,作為特殊意志,是與自身,即作為自在自為地存在的自身相殊異而對立的。這就是不法和犯罪?！盵16]在這里,“自在自為的自由意志”通過“所有權(quán)”中的“取得占有”,表現(xiàn)為單個人的特殊的“自由意志”。但是,在人世間,每一個作為主體的單個人都會有自己的“自由意志”,他們都會通過“所有權(quán)”中的“取得占有”,使自己的“自由意志”表現(xiàn)為與他人不同的特殊的“自由意志”。這樣,“自由意志”再通過“所有權(quán)”中的“物的使用”和“所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓”,過渡到“契約”。在“契約”中,當事人雙方各自特殊的“自由意志”,被設定為“同一的意志”。但是,這種同一的意志只是相對的普遍意志,從而仍然是與特殊意志相對立的。因為“契約中的合意固然產(chǎn)生請求給付的權(quán)利,然而給付又依存于特殊意志,而特殊意志本身可能違反自在地存在的法而行動的。所以這里就出現(xiàn)了早已存在于意志本身中的否定,而這種否定就是不法?！盵17]換句話說,由于人的特殊意志都有可能表現(xiàn)為任意而偶然的見解和希求的行動,不法也就具有了它的必然性。于是,“自由意志”經(jīng)由“不法”中的三個環(huán)節(jié),“在犯罪中被揚棄了的直接性通過刑罰,即通過否定的否定,而導向肯定——導向道德?！盵18]

由于“在道德領域中,他人的幸福也被牽涉到而成為問題”,[19]因而道德作為人的自由或自由意志的行動動機,通過“故意”、“意圖”和“善”,分別表現(xiàn)出“責任”、“福利”和“良心”?！八?這一運動就是對自由今后的基地即主觀性進行加工,把這一最初是抽象的即與概念有別的主觀性變成與概念相等的東西,從而使理念獲得真正的實現(xiàn)。這樣一來,主觀意志就同時規(guī)定自己為客觀的,從而是真正具體的。”[20]

黑格爾指出:“倫理是自由的理念”,[21]“倫理性的東西就是自由”。[22]顯然,在黑格爾看來,“倫理”是“自由”的本質(zhì),在“自由”中包含著“倫理”,自由的概念通過“倫理”表現(xiàn)出來,從而“倫理性的規(guī)定構(gòu)成自由的概念”。[23]在《法哲學原理》正文“第三篇 倫理”中,“家庭”、“市民社會”和“國家”是“倫理”運行的三個環(huán)節(jié),或者換句話說,“家庭”、“市民社會”和“國家”是作為構(gòu)成自由概念的三個倫理性的規(guī)定。在以愛為規(guī)定性的“家庭”中,已經(jīng)具有現(xiàn)實的自由意志的個人,必須放棄自己的獨立性,使自己在配偶、子女和家庭其他成員的身上獲得承認,以統(tǒng)一的家庭權(quán)利為自己的權(quán)利。但是,隨著每一個家庭都通過父母,特別是父親的死亡而引起家庭的自然解體,而家庭的自然解體所帶來的財產(chǎn)繼承問題,導致家庭的統(tǒng)一感越來越淡薄,以至于家庭一般都以獨立的具體的人自居,并且相互見外地對待著。這種情況在家庭概念中的倫理理念的表現(xiàn),是通過“結(jié)合在家庭的統(tǒng)一中的各個環(huán)節(jié)必須從概念中分離出來而成為獨立的實在性”,從而“構(gòu)成了倫理性的東西的現(xiàn)象界,即市民社會?！盵24]市民社會作為“獨立的單個人的聯(lián)合”,這每一個“獨立的單個人”都是自由的,他們之間的關系也都是平等的。而通過市民社會建立起來的“國家是具體自由的現(xiàn)實”。[25]

至此,黑格爾的作為法哲學理論體系出發(fā)點的自在自為的“自由意志”,由它的抽象的、形式的和空洞的存在,在經(jīng)歷了一系列的發(fā)展過程之后,成為客觀的和具體的存在,最終自由在“國家”中實現(xiàn)。當然,黑格爾在這里所說的“國家”,是指在他的法哲學意義上的國家,而不是現(xiàn)實世界中的任何一個具體的國家。

三、黑格爾法哲學理論體系中的“自由”概念的理論和實踐意義

黑格爾的“自由思維”及與其相關的“自由意志”概念,明顯是對前輩們的“天賦人權(quán)”理論中的“自由”思想的繼承。在黑格爾看來,人的“自由思維”和“自由意志”是人與生俱來的,它是人與動物的根本區(qū)別。他說:“精神一般說來就是思維,人之異于動物就因為他有思維。”[26]“意志這個要素所含有的是:我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切東西中抽象出來。惟有人才能拋棄一切,甚至包括他的生命在內(nèi),因為人能自殺。動物則不然,動物始終只是消極的,置身于異己的規(guī)定中,并且只使自己習慣于這種規(guī)定而已?！盵27]洛克、盧梭所說的“天賦人權(quán)”論中的“自由”,主要是從政治學的意義上主張人的“自由”權(quán)利,而孟德斯鳩在《論法的精神》中所說的人與生俱來的“自由”,是人具有做法律所容許的事情的“自由”——盡管孟德斯鳩所說的“法律”,是根據(jù)“自然法”所制定的“人為法”。從總體上說,“天賦人權(quán)”論者中所說的“自由”,是人與生俱來的一種“權(quán)利”,而黑格爾的“自由思維”卻是人的本質(zhì),是人作為認識上和實踐上的創(chuàng)造性的主體。在黑格爾的“自由思維”面前,現(xiàn)存的一切真理性的認識成果,都必須接受它的批判性的“理解”。當“自由思維”在“理解”現(xiàn)存的一切真理性的認識成果時,它所追求的只是作為哲學上的真理,而“哲學上的真理指概念和實在相適合”。[28]因此,“自由思維”在對現(xiàn)存的一切作為具體真理的認識成果進行“理解”時,它既不受既有的外在權(quán)威的限制,也不受個體的內(nèi)心情緒和感情的制約。

黑格爾的這種“自由思維”,就是愛因斯坦所說的“內(nèi)心的自由”。愛因斯坦指出:“科學的發(fā)展,以及一般的創(chuàng)造性精神活動的發(fā)展,還需要另一種自由,這可以稱為內(nèi)心的自由。這種精神上的自由在于思想上不受權(quán)威和社會偏見的束縛,也不受一般違背哲理的常規(guī)和習慣的束縛。”[29]愛因斯坦的“內(nèi)心的自由”是他在少年時代形成的一種強烈的自由意識。當愛因斯坦在四五歲時,曾對他的父親送給他作為玩具的指南針以確定方式行動的現(xiàn)象感到十分驚奇,這在他幼小的心靈中產(chǎn)生出對于宇宙的第一個好奇心。這個沒有得到答案的好奇心,強烈地牽動著愛因斯坦的注意力。到12歲那年,愛因斯坦在他叔叔的引導下親自證明出了畢達哥拉斯定理和閱讀了那本被他稱為“神圣的幾何學小書”的平面幾何學教科書,以及其他一些自然科學的通俗讀物以后,在他的思想進程中發(fā)生了一次巨大的轉(zhuǎn)折。這一方面使愛因斯坦完全中止了對神學宗教的信仰;另一方面使他產(chǎn)生了一種狂熱的自由思想和對社會中存在的信念和權(quán)威的懷疑情緒。愛因斯坦告訴我們:“盡管我是完全沒有宗教信仰的(猶太人)雙親的兒子,我還是深深地信仰宗教,但是,這種信仰在我12歲那年就突然中止了。由于讀了通俗的科學書籍,我很快就相信,《圣經(jīng)》里的故事有許多不可能是真實的。其結(jié)果就是一種真正狂熱的自由思想,并且交織著這樣一種印象:國家是故意用謊言來欺騙年青人的;這是一種令人目瞪口呆的印象。這種經(jīng)驗引起我對所有權(quán)威的懷疑,對任何社會環(huán)境里都會存在的信念完全抱一種懷疑態(tài)度,這種態(tài)度再也沒有離開過我,即使在后來,由于更好地搞清楚了因果關系,它已失去了原有的尖銳性時也是如此?！盵30]自從愛因斯坦在12歲那年通過對知識的追求第一次獲得“一種真正狂熱的自由思想”以后,他在后來探索宇宙本質(zhì)和規(guī)律的科學理論研究活動中逐步形成了他的哲學——“宇宙的宗教”。愛因斯坦的宇宙宗教既不知道照人的形象而想象出一個上帝,也沒有關于上帝的明確觀念和教條。因此,愛因斯坦的宇宙宗教作為他的科學世界觀,既沒有束縛他的思維活動的教條,也沒有限制他的科學想象力的某種形象,從而使愛因斯坦始終保持著他的“內(nèi)心的自由”,成為他在科學的硬座研究活動中的豐富的想象力和深刻的科學直覺的源泉,使他在自己的科學理論研究活動中自由地創(chuàng)造概念和按照邏輯規(guī)則的要求構(gòu)造科學的理論體系。可以看出,黑格爾的“自由思維”與愛因斯坦的“內(nèi)心的自由”,在本質(zhì)上是一致的。只有這種“自由思維”或“內(nèi)心的自由”,才能是人類創(chuàng)造性的主體。人類正是在這種“自由思維”或“內(nèi)心的自由”對現(xiàn)存的一切真理性的認識成果的“理解”或“批判”中,從事創(chuàng)造性的科研理論研究活動,推動著哲學、科學和藝術(shù)的發(fā)展。

黑格爾的法哲學理論體系是以“自由思維”為主體,通過“自由的意志”逐步外化,并在這種外化的過程中不斷地消除個體的自由意志的特殊性、主觀性和任性或偶然性,最終達到具有普遍性、客觀性和必然性的“自由王國”的過程。這也就是通過“法”實現(xiàn)“自由意志的定在”的過程?！白杂梢庵尽蓖饣牡谝粋€環(huán)節(jié),就是通過“取得占有”獲得“所有權(quán)”。所有權(quán)使“我的自由”的“這種實在性最初存在于一個外界事物中”,“揚棄人格的純粹主觀性”,“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的。”[31]換句話說,所有權(quán)的獲得,使人的理性,即“我的自由”或單個人的自由,才得以存在。對于這一點,正如馬克思所說:“一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產(chǎn)的人,在任何社會的和文化的狀態(tài)中,都不得不為另一些已經(jīng)成了勞動的物質(zhì)條件的所有者的人做奴隸。”[32]“生產(chǎn)者只有在占有生產(chǎn)資料之后才能獲得自由”。[33]雖然馬克思在這里說的是勞動者的自由與生產(chǎn)資料所有權(quán)之間的關系,但是,這種關系與黑格爾所說的人的自由與人對物的所有權(quán)之間的關系,在本質(zhì)上是一致的。很顯然,如果一個人沒有自己對外在物的所有權(quán),他只能給那些已經(jīng)占有了生存所必需的物質(zhì)條件的人做奴隸。一個奴隸是沒有自由意志或自由的。正因為如此,在自由或自由意志的支配下,“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中,因而使該物成為我的東西;人具有這種權(quán)利作為他的實體性的目的,因為物在其自身中不具有這種目的,而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。這就是人對一切物據(jù)為己有的絕對權(quán)利?！盵34]從理想主義的角度看,每一個人都有權(quán)通過占有他們的外在物而獲得所有權(quán),從這方面說每一個人的“自由意志”都是平等的。這種“自由意志”的平等,一方面體現(xiàn)在通過取得占有而獲得“所有權(quán)”的權(quán)利的平等,即“正義所要求的僅僅是各人都應該有財產(chǎn)而已”,而不是“要求各人的財產(chǎn)一律平等”。[35]黑格爾明確指出:“關于財產(chǎn)的分配,人們可以實施一種平均制度,但這種制度實施以后短期內(nèi)就要垮臺的,因為財產(chǎn)依賴于勤勞?！盵36]在這里,黑格爾所說的契約,是以訂立契約的雙方,在自由、平等和正義基礎上的等價交換為原則的。

黑格爾的“自由意志”通過“所有權(quán)”獲得直接的定在即形式上的存在,再通過“契約”的等價交換,在他人的“自由意志”中獲得對自我的“自由意志”的確認,進一步通過“不法”消除“自由意志”中的任性成分,過渡到“道德”領域。在道德領域中,“自由意志”通過“善”的具體形式“責任”、“福利”和“良心”的充實,“被規(guī)定為與普遍物對立的主觀單一性。這一普遍物,一方面作為內(nèi)在的東西,就是善,另一方面作為外在的東西,就是現(xiàn)存世界”。[37]至此,“自由意志”從內(nèi)在的方面看,它是善;而從外在的方面看,它就是現(xiàn)存的世界,即由“家庭”、“市民社會”和“國家”構(gòu)成的現(xiàn)存的人世間的世界。在黑格爾的《法哲學原理》中,他通過對市民社會理論的闡述,論證了市民社會與國家之間的關系,突出了市民社會的民間性,強化了國家的科學性和自由意識。由“獨立的單個人的聯(lián)合”所構(gòu)成的“市民社會”及其組織形式,是民主基礎上的自治。[38]而黑格爾法哲學理論體系中的“國家”,由于它“在形式上是普遍物,而這種形式的原則本質(zhì)上是思想,所以結(jié)果是:思想自由和科學自由都源出于國家。”[39]因為國家和科學都是“自由思維”所“理解”的結(jié)果和產(chǎn)物,都是“被思考的客觀真理和合理性的認識”。[40]因此,“恰恰是在國家中一切是固定的安全這一事實,構(gòu)成了反對任性和獨斷意見的堡壘?！盵41]由此可見,黑格爾法哲學理論體系中的“市民社會”和“國家”,都是他的“自由意志”外化的兩具體階段,只不過國家在范圍和自由意志實現(xiàn)的程度上,都高于市民社會。黑格爾的市民社會和國家理論,既為后世的資產(chǎn)階級政治家們創(chuàng)建社會化的現(xiàn)代國家奠定了理論基礎,也為馬克思構(gòu)造共產(chǎn)主義的“自由人聯(lián)合體”提供了直接的思想資料。[42]

黑格爾的“自由意志”從通過“取得占有”到作為“自由王國”的國家的形成,是他的也是人類的自由意志外化的過程,從而在人世間實現(xiàn)了“外部的自由”。這與愛因斯坦所主張的“外在的自由”概念是完全一致的。愛因斯坦在總結(jié)科學發(fā)展史和他自己所從事的創(chuàng)造性科學理論研究活動的經(jīng)驗基礎上,針對當時在一些國家中存在的社會政治對科學的粗暴干預的實際情況,認為科學的發(fā)展需要有一個自由的社會環(huán)境。他把這種自由的社會環(huán)境稱為“外在的自由”。他在談到這種自由時說:“科學進步的先決條件是不受限制地交換一切結(jié)果和意見的可能性——在一切腦力勞動領域里的言論自由和教學自由。我所理解的自由是這樣的一種社會條件:一個人不會因為他發(fā)表了關于知識的一般和特殊問題的意見和主張而遭受危險或者嚴重的損害?！盵43]在愛因斯坦看來,要是沒有這種自由,那就既不會有莎士比亞、歌德、牛頓、法拉第、巴斯德和李斯特,不會有文化,不會有廉價的書籍,不會有藝術(shù)的普遍享受,也不會有鐵路和無線電,不會有防止傳染病的辦法,不會有把人從生產(chǎn)生活必需品的苦役中解放出來的機器,人民群眾自然就不會有像樣的家庭生活。因此,只有在自由的社會中,人才能有所發(fā)明,創(chuàng)造出文化價值,推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展,提高人類的物質(zhì)生活水平和精神生活水平,使現(xiàn)代人生活得有意義。然而,由于科學的理論研究活動在本質(zhì)上是創(chuàng)造性的,每一項科學理論成果,特別是那些革命性的科學理論成果在產(chǎn)生以后,與當時社會中的大多數(shù)人所信奉的思想觀念或代表社會主流思想的政治統(tǒng)治者的思想觀念,往往會發(fā)生程度不等的沖突,有時甚至會發(fā)生尖銳的沖突,從而使新思想的創(chuàng)立者和傳播者們常常會遭受到其他社會成員和社會權(quán)力機構(gòu)的反對、迫害,甚至有人因此而被社會殘酷地殺害。這種情況,無論是在科學史上還是在人類社會生活中,都曾不斷地出現(xiàn)過。有鑒于此,愛因斯坦指出:“無可懷疑的是:追求真理和科學知識,應當被任何政府視為神圣不可侵犯;而且尊重那些誠摯地追求真理和科學知識的人的自由應該作為整個社會的最高利益。”[44]為了爭取和實現(xiàn)科學發(fā)展所必需的這種外在的自由,愛因斯坦認為,科學家不應當對政治問題明哲保身,所有的科學工作者都應當起來為保衛(wèi)言論自由而斗爭,并在這種斗爭中,一方面在全體人民中營造一種寬容的科學精神;另一方面推動法制的完善,由法律來保證科學工作者從事科學研究活動的自由。在愛因斯坦看來,社會所提供的包括言論自由和學術(shù)自由在內(nèi)的自由的學術(shù)環(huán)境,是科學家從事科學理論研究和推動科學的發(fā)展所必需的“第一種外在的自由”,科學家從事科學理論研究和科學的發(fā)展還需要“第二種外在的自由”。愛因斯坦在談到科學工作者的“第二種外在的自由”時說:社會或政府應當為科學工作者提供良好的物質(zhì)生活條件,使他們“不應當為著獲得生活必需品而工作到既沒有時間也沒有精力去從事個人的活動的程度”,[45]“政府能夠而且應當保護所有的教師不受任何經(jīng)濟壓迫,這種經(jīng)濟壓迫會影響他們的思考?！盵46]當然,愛因斯坦也清醒地看到,不僅由于科學創(chuàng)造性思維活動所具有的超前性,科學的創(chuàng)造性思維活動的成果與現(xiàn)實社會中存在的主流思想觀念之間的矛盾和沖突總是不可避免的,而且每一個人的行為既會受著外界的強迫,也要適應內(nèi)心的必然,因而“這種外在的自由的理想是永遠不能完全達到的,但如果要使科學思想、哲學和一般為創(chuàng)造性思想得到盡可能快的進步,那就必須始終不懈地去爭取這種自由?！盵47]愛因斯坦在這里所說的“內(nèi)心的必然”,我們可以將其理解為他的“內(nèi)心的自由”。

所不同的是,愛因斯坦所說的“內(nèi)心的自由”,主要是指作為創(chuàng)造性主體的科學家、哲學家和藝術(shù)家的“內(nèi)心的自由”。一旦這種“內(nèi)心的自由”經(jīng)外部條件的啟發(fā)和自我的培養(yǎng)形成以后,就成為一種類似于黑格爾所說的那種作為創(chuàng)造性主體的“自由思維”,只不過黑格爾所說的作為創(chuàng)造性主體的“自由思維”是人或人類生來就有。愛因斯坦所說的作為科學家、哲學家和藝術(shù)家從事創(chuàng)造性認識活動的社會條件的“外在的自由”是一個需要不斷爭取、不斷斗爭的發(fā)展過程,而黑格爾的作為實現(xiàn)了的“自由王國”的“國家”,則是“自由思維”在現(xiàn)實的情況的基礎上構(gòu)造出來的,是人類所追求的一個對象和目標。在我看來,這種不同,僅僅是一個作為科學家的愛因斯坦和一個作為哲學家的黑格爾,對自由的切身感受、理解程度和思維方式的不同而已,這兩種自由觀在本質(zhì)上是一致。因此,黑格爾法哲學理論體系中的“自由”思想,對人類的創(chuàng)造性認識和實踐活動具有啟發(fā)意義。

[1][2][9][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][31][34][35][36][37][39][40][41]【德】黑格爾.法哲學原理[M].北京:商務印書館,1961.1-2.1.4.12.15.10.46.48.90.109.115.110.164.165.195.260.12.15.31.50.52.58.58.41.277.278.282-283.

[3][4][5][6][7][8][10][11]【德】黑格爾.法哲學原理·序言[M].北京:商務印書館,1961.12.3.3-4.14.14-15.15.11.11.

[29][43][44][45][46][47]愛因斯坦文集(第3卷)(許良英等編譯),[M].北京:商務印書館,1979.180.179-180.48-49.180.169.180.

[30]愛因斯坦文集(第1卷)(許良英等編譯),[M].北京:商務印書館,1976.1-2.

[32]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.298.

[33]馬克思恩格斯全集(第19卷)[M].北京:人民出版社,1963.264.

[38][42]周德海.黑格爾的市民社會:獨立的單個人的聯(lián)合[J].中共濟南市委黨校學報,2009,(3).

(責任編輯 曹連海)

B516.35

A

1672-6359(2011)01-0019-06

周德海,中共安徽省巢湖市委黨校科研處教授(郵政編碼 238000)