陳 昊

（華僑大學(xué)，福建 廈門(mén)，361021）

淺談唯識(shí)學(xué)的夢(mèng)境言說(shuō)
——以《唯識(shí)二十頌》為文本

陳 昊

（華僑大學(xué)，福建 廈門(mén)，361021）

佛教最終目標(biāo)指向個(gè)人開(kāi)悟與眾生解脫，因而有種種言說(shuō)法門(mén)，如說(shuō)人生如夢(mèng)、夢(mèng)境非實(shí)有，則不必執(zhí)迷此一期生命因緣際會(huì)。尤其是唯識(shí)學(xué)，主張“萬(wàn)法唯識(shí)”，認(rèn)為外境俱非實(shí)有，皆為阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)，于是，“做夢(mèng)”的譬喻就很貼切地表達(dá)了唯識(shí)學(xué)的內(nèi)涵，也恰到好處地回應(yīng)了外道小乘對(duì)唯識(shí)學(xué)的責(zé)難。分析《唯識(shí)二十頌》中做夢(mèng)、關(guān)于夢(mèng)境的責(zé)難與辯說(shuō)，可窺唯識(shí)學(xué)理論展開(kāi)向路之一二。

唯識(shí)學(xué)；夢(mèng)境言說(shuō)；做夢(mèng)；理論向路

一、唯識(shí)學(xué)

唯識(shí)宗為法相宗異名，又名普為乘教宗、應(yīng)理圓實(shí)宗、慈恩宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳，此宗學(xué)統(tǒng)，傳自印度無(wú)著與世親創(chuàng)立的瑜伽行學(xué)派。它是佛滅度后九百年左右（西元四、五世紀(jì)間），大乘佛教繼中觀學(xué)派之后興起的一個(gè)學(xué)派。唯識(shí)學(xué)否定客觀外境實(shí)在性，樹(shù)立了極為細(xì)致的“萬(wàn)法唯識(shí)所變”理論，其學(xué)說(shuō)要點(diǎn)如下：

1、世間萬(wàn)法，根身器界等，都是“三能變識(shí)”之所變現(xiàn)，而第八阿賴(lài)耶識(shí)儲(chǔ)藏的萬(wàn)法種子，為萬(wàn)法本源。

2、“三能變識(shí)”變現(xiàn)諸法，諸識(shí)體即變現(xiàn)出相、見(jiàn)二分。見(jiàn)分是能認(rèn)識(shí)的主體，相分是所認(rèn)識(shí)之境的影像，由見(jiàn)相二分的“能分別”、“所分別”，因而有宇宙人生的存在。

3、宇宙人生，因相、見(jiàn)二分顯現(xiàn)，相、見(jiàn)二分皆為心識(shí)所變現(xiàn)，離此心識(shí)即無(wú)宇宙人生之存在，此即萬(wàn)法唯識(shí)之義。

二、《唯識(shí)二十頌》及其版本

唯識(shí)宗所依經(jīng)論，有“六經(jīng)十一論”之說(shuō)，《唯識(shí)二十頌》是其中之一，又名《唯識(shí)二十論》、亦名《二十唯識(shí)論》。相比于姊妹篇《唯識(shí)三十頌》，二十頌重在破斥邪說(shuō)，以明唯識(shí)無(wú)境、萬(wàn)法唯識(shí)所現(xiàn)的唯識(shí)宗義。論文中，世親菩薩假借外人質(zhì)疑問(wèn)難，采取一問(wèn)一答頌文形式，解釋“唯識(shí)無(wú)境”的道理，從而破斥執(zhí)著外境實(shí)有的小乘外道。

唯識(shí)二十頌，在我國(guó)共有三種譯本。最早譯本，是南北朝時(shí)代北魏般若流支所譯，名《大乘楞伽經(jīng)唯識(shí)論》；其次是陳代真諦三藏所譯《大乘唯識(shí)論》；最后的譯本是唐代玄奘三藏所的《唯識(shí)二十頌》。三種譯本不僅內(nèi)容上有出入，頌文數(shù)量也不同。本文參照玄奘三藏的譯本。奘師譯本，采用似詩(shī)非詩(shī)的偈頌式，每頌四句，每句五字，共有二十一頌，每頌之后有長(zhǎng)行解釋。二十正頌之后的一頌是結(jié)嘆語(yǔ)，用以結(jié)束全文。

三、夢(mèng)境言說(shuō)

圍繞外境是否實(shí)有，小乘外道提出責(zé)難，唯識(shí)學(xué)則舉做夢(mèng)加以辯詰。在二十頌中，外學(xué)問(wèn)難步步為營(yíng)，二十頌破之也隨順切合。外境萬(wàn)法皆非實(shí)有恰如夢(mèng)境，是演說(shuō)唯識(shí)說(shuō)的關(guān)鍵點(diǎn)之一。通篇觀之，有以下幾處涉及夢(mèng)境比喻：

1、四事不成

唯識(shí)宗基本理論認(rèn)為，“萬(wàn)法唯識(shí)，識(shí)外無(wú)境”。也就是說(shuō)，有內(nèi)在的虛妄分別的心識(shí)，而無(wú)外在的似義顯現(xiàn)的境界。而在唯識(shí)學(xué)以外的觀點(diǎn)看來(lái)，山河大地、房舍器物等外境，明明存在，怎能說(shuō)是幻相呢？于是，二十頌第一頌即有外道對(duì)“唯識(shí)無(wú)實(shí)境”提出質(zhì)疑：

若識(shí)無(wú)實(shí)境，即處時(shí)決定，相續(xù)不決定，作用不應(yīng)成。[1]

也就是說(shuō)，若世間一切現(xiàn)像都是心識(shí)變現(xiàn)，并無(wú)實(shí)在外境，那么有四種情況，唯識(shí)學(xué)理論將陷入矛盾，“若有心無(wú)境，四事皆不成”：

外境處所決定；外境時(shí)間決定；相續(xù)不決定；事物作用不應(yīng)成[2]

簡(jiǎn)而言之，若外境是心識(shí)所變現(xiàn)：外境處所決定(即有一定的處所)這一點(diǎn)不能成立；外境時(shí)間決定(即有一定的時(shí)間)不能成立；相續(xù)[3]不決定這一點(diǎn)不能成立；事物間相互作用不能成立。而外境總是表現(xiàn)為一定的處所空間、表現(xiàn)為一定的一維性時(shí)間，事物間相互發(fā)生作用以及不同個(gè)體心識(shí)面臨同一外境，此四點(diǎn)，均出于常識(shí)。常識(shí)經(jīng)驗(yàn)表明，外境客觀獨(dú)立于心識(shí)的存在，這四個(gè)責(zé)難直指唯識(shí)學(xué)“萬(wàn)法唯識(shí)所變現(xiàn)”的理論基礎(chǔ)。

二十頌中，唯識(shí)家即此反駁，引入夢(mèng)境的比喻：

處時(shí)定如夢(mèng)，身不定如鬼，同見(jiàn)膿河等，如夢(mèng)損有用。[4]

處時(shí)定如夢(mèng)——在唯識(shí)家看來(lái)，外境與做夢(mèng)相同，外境有一定的處所、時(shí)間，夢(mèng)境也有一定處所、時(shí)間，因此“有處所時(shí)間”的責(zé)難，并不足以推翻外境非實(shí)有的觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)看到，常識(shí)同意“夢(mèng)境是心識(shí)所變現(xiàn)”，唯識(shí)家就認(rèn)為：應(yīng)當(dāng)以此例彼，擴(kuò)大常識(shí)的適用范圍，應(yīng)當(dāng)同意，白天的境界同樣可以是心識(shí)變現(xiàn)。在此，我們可以窺見(jiàn)唯識(shí)學(xué)乃至佛學(xué)邏輯之獨(dú)特所在：如果一定要執(zhí)著于白天的境界離開(kāi)識(shí)而實(shí)有，就得承認(rèn)夢(mèng)中境界亦實(shí)有；如果以為夢(mèng)中境界是心識(shí)變現(xiàn)，就得承認(rèn)白天境界也是心識(shí)變現(xiàn)。

在佛教看來(lái)，眾生執(zhí)迷、真如遮蔽染著，我們所執(zhí)著的現(xiàn)實(shí)世界無(wú)非就是一場(chǎng)大夢(mèng)，而我們上床睡覺(jué)再做夢(mèng)，無(wú)非是夢(mèng)中之夢(mèng)。誠(chéng)如莊子《齊物論》所謂：“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)，而后知此其大夢(mèng)也?！盵5]佛教就是要人大覺(jué)醒。

此外，二十頌中唯識(shí)家提出等同齊觀夢(mèng)境與外境，這只是一種言說(shuō)，一種可能性?！巴饩撑c夢(mèng)境一般、非實(shí)有”，這一演說(shuō)是對(duì)外道責(zé)難的相對(duì)反應(yīng)，其最終目的是要論證“萬(wàn)法唯識(shí)”。歸根結(jié)底，佛家要人解脫開(kāi)悟，它的種種學(xué)說(shuō)、說(shuō)法，只是假說(shuō)、方便之說(shuō)。事實(shí)上，承認(rèn)外境為識(shí)所變現(xiàn)的大前提之后，唯識(shí)學(xué)對(duì)外境真假程度性考察，其結(jié)論別有分歧，這里不贅言。

與應(yīng)對(duì)“處所、時(shí)間”的責(zé)難類(lèi)似，對(duì)“作用不應(yīng)成”的辯駁，同樣引入了夢(mèng)境之喻。外人質(zhì)疑：世間萬(wàn)物各有其作用，如衣以御寒，食以充饑，若萬(wàn)法心識(shí)所變，則萬(wàn)物作用不能成立。爭(zhēng)辯的關(guān)鍵在于，當(dāng)唯識(shí)家齊同夢(mèng)境與白天境界，引入夢(mèng)境言說(shuō)時(shí)——外難指出：夢(mèng)中境界不生作用。白天飲酒會(huì)醉、吃飯能飽，夢(mèng)中飲酒不醉、吃飯不飽。二者究竟不同。

對(duì)此，唯識(shí)家的回答是“如夢(mèng)損有用”。夢(mèng)境雖是心識(shí)幻境，但有時(shí)也有其作用，如男女夢(mèng)淫，可使流失精液損害身體。唯識(shí)家再次要求推而廣之，提出：白天境界為心識(shí)所現(xiàn)之幻境，仍可以發(fā)生作用。事實(shí)上，唯識(shí)家這一處論辯，并不完滿，是經(jīng)不起推敲的——人的意識(shí)活動(dòng)，比如做夢(mèng)，必然牽涉心理的、生理的及至引發(fā)物理作用，它與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)有相似之處，但決然不是一回事。因此，此處以夢(mèng)境譬喻白天境界，是非法的，視之為權(quán)宜性言說(shuō)方可通過(guò)。當(dāng)然，唯識(shí)家自己也意識(shí)到，“夢(mèng)遺”之類(lèi)的特殊事例只是偶爾發(fā)生，基本上，做夢(mèng)并不引發(fā)身體作用[6]。推而致極，人夢(mèng)中死亡，結(jié)局是醒來(lái)，這是可實(shí)證的。而如果現(xiàn)世生命消失，除了聽(tīng)信佛陀教導(dǎo)，說(shuō)進(jìn)入輪回或解脫究竟，誰(shuí)又能說(shuō)得清楚魂歸何處？又有什么證據(jù)？據(jù)此可以判斷，佛教到底歸于宗教向路，而非實(shí)證的科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)。佛如此言說(shuō)，聽(tīng)佛說(shuō)，自得其理，自圓其說(shuō)，但其理究竟，卻令人懷疑。

2、現(xiàn)覺(jué)如夢(mèng)

與主張外境實(shí)有的問(wèn)難者的辯駁持續(xù)進(jìn)行，外難者的責(zé)難是：外境是否實(shí)有，應(yīng)由量智(即現(xiàn)量、比量、非量的三量)來(lái)判定，其中，以現(xiàn)量即直覺(jué)，最為正確。若外境非實(shí)有，怎么會(huì)有“我見(jiàn)此物”的現(xiàn)量智？

“我見(jiàn)此物”的現(xiàn)量智，某種程度上，并不超出常識(shí)范圍。在哲學(xué)觀念中，休謨謹(jǐn)慎地拒斥獨(dú)斷論，他懷疑經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的因果聯(lián)系不過(guò)是人的心理聯(lián)想。我們是否可以這樣理解，休謨認(rèn)為，因果聯(lián)系之類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，正如同唯識(shí)學(xué)所謂“心識(shí)變現(xiàn)”？而值得懷疑、不經(jīng)過(guò)審慎考察就不值得相信的外在經(jīng)驗(yàn)世界，則類(lèi)于唯識(shí)學(xué)所主張的非實(shí)有的外境？

在一個(gè)層面上，“我見(jiàn)此物”的現(xiàn)量智毋庸置疑，它具備常識(shí)性，給人以日常性；我見(jiàn)此物之感，不需經(jīng)過(guò)哲學(xué)的懷疑和審查，它是確定無(wú)疑的事實(shí)、真理和存在之基石?！按嬖诰褪潜桓兄闭軐W(xué)論點(diǎn)是荒唐的、是瘋癲的，因?yàn)樗c經(jīng)驗(yàn)常識(shí)對(duì)立如同水火。貝克萊本人也不得不聲明，其哲學(xué)體系目的在于論證神學(xué)，并不愿意挑戰(zhàn)日常經(jīng)驗(yàn)世界的觀念。

與貝克萊一樣，休謨也極富自省心理地說(shuō)明，一旦中止經(jīng)驗(yàn)事實(shí)徹底的審問(wèn)與懷疑，回到現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)于原先在書(shū)房胡謅出來(lái)的結(jié)論自己也不免驚慌、迷亂：“我就餐，我玩雙六，我談話，并和我的朋友談笑；在經(jīng)過(guò)三四個(gè)鐘頭的娛樂(lè)之后，我再返回來(lái)看這一類(lèi)思辨時(shí)，就覺(jué)得這些思辨那樣冷酷、牽強(qiáng)、可笑，因而發(fā)現(xiàn)自己無(wú)心再進(jìn)行這類(lèi)思辨了。”[7]

休謨和貝克萊面臨的困境，以及他們區(qū)分哲學(xué)世界和日常世界的做法，恰反映了東西方哲學(xué)思維路向的不同。佛學(xué)，作為起源發(fā)展自印度的一種宗教教諭，并不認(rèn)為哲學(xué)世界與生活世界有本質(zhì)區(qū)別，而是指認(rèn)二者的根本統(tǒng)一：諸法因緣無(wú)常、苦、無(wú)我。色即是空、空即是色。以唯識(shí)學(xué)言說(shuō)，便是心識(shí)所變現(xiàn)的夢(mèng)。其終極指向在于，勸人勘破紅塵，教人悟開(kāi)解脫成佛。唯識(shí)學(xué)竟然如此堅(jiān)稱(chēng)“外境非實(shí)有”，又這般篤定“萬(wàn)法唯識(shí)”，相形之下，休謨、貝克萊太過(guò)小心翼翼了，他們以及整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)因此難逃形而上、形而下的分裂。

回到二十頌“現(xiàn)覺(jué)如夢(mèng)”的爭(zhēng)辯，唯識(shí)學(xué)是如何處置“我見(jiàn)此物”之現(xiàn)量智呢？

現(xiàn)覺(jué)如夢(mèng)等，已起現(xiàn)覺(jué)時(shí)。見(jiàn)及境已無(wú)，寧許有現(xiàn)量。[8]

現(xiàn)覺(jué)是現(xiàn)量的覺(jué)知，外道以為在現(xiàn)量的直覺(jué)下，覺(jué)其為有，“我見(jiàn)此物”就該當(dāng)實(shí)境了。但唯識(shí)家指出，現(xiàn)覺(jué)如夢(mèng)一樣，夢(mèng)中并無(wú)實(shí)有境界，卻有夢(mèng)中現(xiàn)覺(jué)。例如，眼有翳病者，看見(jiàn)眼前有毛、兩個(gè)月亮，都是幻相，現(xiàn)覺(jué)并不確證實(shí)有。

不僅如此，唯識(shí)家進(jìn)一步分析八識(shí)，對(duì)“現(xiàn)量”本身提出質(zhì)疑：在六識(shí)中，唯有前五識(shí)處在根、境初接觸一剎，才生起無(wú)分別的“現(xiàn)量”。等到生起“我見(jiàn)此物”之念時(shí)，能見(jiàn)的眼識(shí)及所見(jiàn)的外境已成過(guò)去，已墮入第六識(shí)的“比量”了，這時(shí)，只是第六識(shí)就六塵緣影加以追憶、及虛妄分別而已。既然沒(méi)有現(xiàn)量，何來(lái)外在實(shí)境？這就是隨后三句頌文：“已起現(xiàn)覺(jué)時(shí)，見(jiàn)及境已無(wú)，甯許有現(xiàn)量？”

應(yīng)當(dāng)特別指出的是，二十頌中，唯識(shí)學(xué)借夢(mèng)境比喻白日之境，已漸漸越過(guò)比喻的限度，這種比喻，甚至可以當(dāng)成實(shí)際的指認(rèn)。白日如夢(mèng)，意思似乎說(shuō)，白日就是夢(mèng)。夢(mèng)境非實(shí)有，白日之境亦非實(shí)有。夢(mèng)境為心識(shí)變現(xiàn)，白日之境亦然。

3、夢(mèng)境未覺(jué)不知是夢(mèng)

此一回合，是第十五頌“現(xiàn)覺(jué)如夢(mèng)等”辯難的延續(xù)，問(wèn)難者提出：夢(mèng)里的確無(wú)實(shí)有境界，但醒來(lái)即知是夢(mèng)境。若醒時(shí)也如夢(mèng)，外境不實(shí)有，為什么我們不知道？

唯識(shí)家回答：“未覺(jué)不能知，夢(mèng)所見(jiàn)非有?！盵9]意思是說(shuō)，夢(mèng)中人沒(méi)有覺(jué)醒，則不知身在夢(mèng)中，夢(mèng)中人也不會(huì)明白所見(jiàn)外境非實(shí)有。必須到覺(jué)醒后，才知道是做夢(mèng)、所見(jiàn)都是幻境。

這里，我們?cè)俅紊婕胺饘W(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)：佛教判定人世無(wú)常和苦，追究這無(wú)常與苦的根源，佛教又判定世人無(wú)明蒙蔽，說(shuō)起來(lái)，人的無(wú)明渴愛(ài)與人生的無(wú)常苦是互為因果的。由此，唯識(shí)學(xué)認(rèn)定人終日昏昏昧昧，虛妄分別，如若夢(mèng)中，也就不難理解了。當(dāng)然，佛教也給人交待了一個(gè)光明的未來(lái)，只要修行佛法，就能證得出世圣智——大覺(jué)位的佛果。到時(shí)候，以般若智光，照破無(wú)明，便有如夢(mèng)中醒來(lái)，便知道生死遷流，虛妄執(zhí)境，全是眼中幻翳，妄見(jiàn)空華，無(wú)一非假。在理論上，唯識(shí)學(xué)再次完滿地回答了責(zé)難，仍然通過(guò)夢(mèng)境“做喻”。

4、夢(mèng)作不受果

外人質(zhì)難：若醒時(shí)境界與夢(mèng)同，為什么醒時(shí)作業(yè)得果報(bào)，而夢(mèng)中造作善業(yè)惡業(yè)卻不受報(bào)？

二十頌答：心由睡眠壞，夢(mèng)覺(jué)果不同。[10]

人在睡眠時(shí)，心力薄弱，雖造惡業(yè)、善業(yè)，不受苦果、樂(lè)果。而醒時(shí)不然，醒時(shí)心識(shí)勢(shì)力增強(qiáng)，緣境明了，人可以自我控制，做主張，所以為善便是善，為惡便是惡。人醒時(shí)，強(qiáng)盛的心力薰習(xí)種子，故感果受報(bào)。如《唯識(shí)二十頌述記》所解：

四不定中，睡眠心所，能令有情身分沈重，心分昏昧，在寐夢(mèng)中，為此所壞，令心昧故，慮不分明，勢(shì)力羸劣。其覺(jué)時(shí)心，既無(wú)眠壞，緣境明了，勢(shì)力增強(qiáng)，不同夢(mèng)位，故此二位所造善惡當(dāng)受異熟，非夢(mèng)果勝，夢(mèng)果乃劣。非曰外境，其果不同。[11]

佛教因果報(bào)應(yīng)、六道輪回之說(shuō)，以現(xiàn)代常識(shí)視之，固然荒誕不經(jīng)，但它們?cè)诜鸾汤碚擉w系中具有基礎(chǔ)性的建構(gòu)意義。而且，綜觀佛教發(fā)展歷史，上述兩種學(xué)說(shuō)得到了歷代僧人的整合修訂變通，推動(dòng)下層民眾信仰，影響廣大深遠(yuǎn)。通過(guò)言說(shuō)“夢(mèng)中造作，心力昏昧，勢(shì)力羸弱，不受果報(bào)”，唯識(shí)學(xué)家將外境如夢(mèng)的唯識(shí)學(xué)說(shuō)與因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)、六道輪回之說(shuō)溝通整合，這也是符合唯識(shí)學(xué)應(yīng)理圓實(shí)的宗派特點(diǎn)。

唯識(shí)學(xué)對(duì)夢(mèng)與醒的區(qū)分仍然難以清楚界定：做夢(mèng)時(shí)，眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)斷滅，第六識(shí)也微弱難起，所謂心力昏昧，故而此時(shí)夢(mèng)中善惡之業(yè)不報(bào)；而人醒時(shí)，緣境明了，勢(shì)力增強(qiáng)，故所造業(yè)均得報(bào)?！靶牧杳痢迸c“勢(shì)力增強(qiáng)”究竟如何區(qū)分？唯識(shí)學(xué)并沒(méi)有給出確切說(shuō)法。

四、唯識(shí)學(xué)理論向路

唯識(shí)者，依古義講：“一切諸法，皆不離識(shí)，故名唯識(shí)?！币徽Z(yǔ)概之，唯識(shí)學(xué)即是“凡識(shí)所緣境，皆是識(shí)所變現(xiàn)，識(shí)外無(wú)境，故但唯有識(shí)，無(wú)實(shí)外境，是唯識(shí)義?！逼淅碚摻裹c(diǎn)之一在于“外境是否實(shí)有”。

相應(yīng)的，《唯識(shí)二十頌》作為唯識(shí)學(xué)經(jīng)典著作之一，它重在破除當(dāng)時(shí)印度外道小乘的異說(shuō)。通觀全文，外道對(duì)“外境實(shí)有”提出若干質(zhì)疑，均被唯識(shí)學(xué)家反駁擊退，而二十頌所大力仰仗的，正是唯識(shí)學(xué)的“夢(mèng)境言說(shuō)”。即舉夢(mèng)為喻，譬喻乃至齊同夢(mèng)境與白日境界，對(duì)比夢(mèng)醒，做夢(mèng)與醒著的狀態(tài)其實(shí)是“共同不覺(jué)”而“各自昏聵”的?？梢哉f(shuō)，以夢(mèng)為喻，二十頌對(duì)外道責(zé)難的破斥是有效的。藉由此，唯識(shí)學(xué)設(shè)立其學(xué)說(shuō)之根本與框架：外境非實(shí)有，萬(wàn)法唯識(shí)。在《唯識(shí)三十頌》、《成唯識(shí)論》等其他唯識(shí)學(xué)著作中，唯識(shí)家們進(jìn)一步建構(gòu)精細(xì)的三性說(shuō)、八識(shí)學(xué)說(shuō)和修證體系等，并最終創(chuàng)立完成了唯識(shí)學(xué)。

[1][2]世親菩薩，[唐]玄奘譯，唯識(shí)二十頌[M]，《大正藏》第 31冊(cè).

[3]相續(xù)，是眾生的異名，在此處作為人的代名詞。稱(chēng)人以相續(xù)，取其輪回生死、相續(xù)不斷的意思。“相續(xù)不決定”則指外境既是一個(gè)人的心識(shí)所變現(xiàn)，應(yīng)由其一人所見(jiàn)，不應(yīng)為眾人共見(jiàn)。

[4]世親菩薩，[唐]玄奘譯，唯識(shí)二十頌[M]，《大正藏》第31冊(cè)。

[5]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯，[M]商務(wù)印書(shū)館，2007年，第102頁(yè)。

[6]以現(xiàn)代科學(xué)對(duì)做夢(mèng)的研究來(lái)說(shuō)，夢(mèng)被認(rèn)為是純意識(shí)活動(dòng)，甚而科學(xué)主義歸結(jié)心理活動(dòng)為神經(jīng)元的電子活動(dòng)。做夢(mèng)伴隨眼跳、呼吸、出汗、脈搏加快等生理反應(yīng)，也有各種情緒的心理感受。但是，有必要對(duì)科學(xué)與佛學(xué)之間劃清界限——以現(xiàn)代科學(xué)批判佛教并不公道，因?yàn)?，佛學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展，自有其非科學(xué)前科學(xué)的背景，導(dǎo)彈的標(biāo)準(zhǔn)，如何能夠衡量上古的弓箭？同時(shí)，一些佛教教內(nèi)人士講解佛經(jīng)，比附科學(xué)研究成果，認(rèn)為佛教以另一種路徑指出了“科學(xué)真理”，這一方法只能淪為傳教手法，并無(wú)學(xué)理上之合法性。此處，評(píng)價(jià)唯識(shí)學(xué)對(duì)做夢(mèng)的演說(shuō)，同樣應(yīng)該清楚這一界限，但劃定這一界限又是極端困難的。

[7]休謨.人性論[M]，商務(wù)印書(shū)館，1980年，第200頁(yè)。

[8]世親菩薩，[唐]玄奘譯，唯識(shí)二十頌[M]，《大正藏》第31冊(cè).

[9][10]世親菩薩造，[唐]玄奘譯，唯識(shí)二十頌[M]，《大正藏》第 31冊(cè).

[11][唐]窺基，唯識(shí)二十頌述記[M]，《大正藏》第 43冊(cè)。

Topic A Brief Probeinto Dream-Logosof the Mind-Only School——Taking“Wei-Shi-Er-Shi-Song”as Study Case

CHEN Hao
（Master of School of Philosophy and Social Development,HuaQiao University，XiaMen 361021，F(xiàn)uJian）

Astheultimateaimof Buddhismpoint topersonal enlightenment and liberation for all livingcreatures,therehavevarious Logos,assaid,life is like a dream.Dreamare not exsiting,then thereis no need toobsession with the life’s karma.Especially thetheory of Mind-Only School,advocated"the ten thousand dharmas are only consciousness'creation",and considered all the things outside consciousness,the realization of'Alayavijnana',are unreal-exsiting.Therefore，dream as Metaphor aptly expressed the theory’s connotation，also be just perfect response to other clans and Hinayana’s criticizes。Analysis the part of Dream-Logos in"Wei-Shi-Er-Shi-Song"，Blame and argue about dreams，Can see some Expansion of theoretical direction of the Mind-Only shchool.

mind-only shchool；dream-logos；dream；theoretical direction

F80

A

1671-5004（2011） 06-0084-03

2011-12-09

陳昊（1987-），男，江西贛州人，國(guó)立華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院2009級(jí)中國(guó)哲學(xué)研究生。