孔育新

（北京師范大學文學院，北京 100875）

析胡風“精神奴役的創(chuàng)傷”

孔育新

（北京師范大學文學院，北京 100875）

胡風在20世紀40年代提出人民“隨時隨地都潛伏著或擴展著幾千年的精神奴役的創(chuàng)傷”的觀點，由此，“精神奴役的創(chuàng)傷”成為胡風文藝思想的一個關鍵命題。該命題的題材來源于廚川白村的《苦悶的象征》，不過胡風將廚川白村的“創(chuàng)造生活的欲求和強制壓力之間的沖突”轉換為“人民群眾創(chuàng)造歷史的解放欲求與封建主義的安命精神之間的沖突”，從而轉向黑格爾、馬克思的歷史哲學與文藝美學的維度。而關于文藝在治療創(chuàng)傷、救贖自我的過程中的作用問題上，胡風將作家譬喻為“施洗約翰”，其任務在于通過藝術批判社會痼疾、喚醒群眾，為政治的解放實踐開道。而人民的血與火的政治實踐，就是藝術之解放目的的真正完成，是一首真正的抒情詩。

胡風；精神奴役；創(chuàng)傷；受難；施洗約翰

20世紀40年代，在《希望》雜志發(fā)刊詞《置身在為民主的斗爭里面》中，胡風提出了“精神奴役的創(chuàng)傷”的觀點，他指出：“他們（人民，筆者注）的精神要求雖然伸向著解放，但隨時隨地都潛伏著或擴展著幾千年的精神奴役的創(chuàng)傷。 ”［1］189隨后，胡風在《論現(xiàn)實主義的路》中對“精神奴役的創(chuàng)傷”進行了詳細的論證，“精神奴役的創(chuàng)傷”從此成為胡風文藝思想的一個標志性命題。20世紀80年代以來，胡風文藝理論的批評者和研究者對這個命題的研究，取得了豐富的成果。然而，這一命題內在學理的爬梳方面，似乎還有較大的空間，筆者試圖進行這方面的嘗試，敬待大家批評指正。

一、廚川白村：作為意象之“源”

在追溯“精神奴役的創(chuàng)傷”這個觀點的源流時，日本文藝批評家廚川白村的著作《苦悶的象征》顯然是繞不過去的，以往學者對此的關注和研究也是很翔實和豐富的，如王向遠先生在其專著《中日現(xiàn)代文學比較論》中，對胡風“精神奴役的創(chuàng)傷”這一觀點與廚川白村關于“精神底傷害”的觀點之間的聯(lián)系與同異就有條分縷析的梳理，似不需再度贅言。不過筆者認為，在廚川白村和胡風文藝觀點的深層次的聯(lián)結上，似乎還有著向前探索的可能。

廚川白村認為，文藝創(chuàng)作，緣起于創(chuàng)造生活的欲求和強制壓抑之力這兩種力的沖突。創(chuàng)造生活欲求的這種生命力的顯現(xiàn)，“是超絕了利害的念頭，離了善惡邪正的估價，脫卻道德的批評和因襲的束縛而帶著一意只要飛躍和突進的傾向”。［2］10而強制壓抑之力，則既指外部社會的機械法則和因襲的強力，同時還有主體內部和家族、社會、國家等調和的欲望。廚川白村借用了弗洛伊德精神分析中的“創(chuàng)傷”這一概念，弗洛伊德認為，性欲遭到外界壓抑而產(chǎn)生創(chuàng)傷，從而使病人產(chǎn)生歇斯底里的精神狀況。治療這種創(chuàng)傷就是用催眠術或問答法，使病人自由地說出苦悶的原因，從而去掉這種壓抑，使精神疾病得以治愈。廚川白村將創(chuàng)傷概念移用到自己的文學批評中，他認為生命力的突進跳躍和強制壓抑之力的沖突而產(chǎn)生的精神的傷害，成為人間痛苦的根由。而以象征的方式，從現(xiàn)實中的政治、經(jīng)濟、家庭生活的強制壓抑中解放出來，以絕對自由作純粹創(chuàng)造的，就是文藝。因此，文藝不是再現(xiàn)和摹寫，而是表現(xiàn)和創(chuàng)造。

從亞里士多德的凈化理論，到康德、席勒的審美理論，到弗洛伊德的精神分析，甚至到馬克思主義的勞動異化理論，這些時代相異、觀點錯雜的西方文藝理論作為奇特的混合體出現(xiàn)在《苦悶的象征》中。在廚川白村筆下，這些形形色色的西方文藝觀點更多的是圍繞“苦悶的象征”這條邏輯紅線，進行“六經(jīng)注我”式的組合排列。在論及亞里士多德的凈化理論時，廚川白村將其作為被壓抑的苦悶的自由表現(xiàn)形式，并沒有顧及到亞里士多德的悲劇理論中涉及到的人神分裂以及尋求和解的主題，以及這種凈化所含有的“滌罪”之意。論及康德、席勒的審美理論，廚川白村更多地將其作為創(chuàng)造力自由表現(xiàn)的一塊“飛地”，而沒有涉及到康德、席勒理論中審美作為解決純粹理性（知性）和實踐理性（道德）之間“天塹”的“拱頂石”功能，在感性形象中象征和暗示著實踐理性中的自由意志的實現(xiàn)。廚川白村借鑒了弗洛伊德精神分析理論中精神創(chuàng)傷的潛隱、發(fā)生和治療過程，卻將弗洛伊德理論中所含的現(xiàn)代性主題——身體欲望對理性和宗教的反抗抹去了。

廚川白村筆下創(chuàng)造性的生命欲求，一方面作為脫卻道德的批評和因襲的束縛的自由；另一方面又作為評價一切制度和道德的尺度。而這種自由，更多地體現(xiàn)為以個人為本位的主體意志的表達，表征為個體對群體、傳統(tǒng)的懷疑、反省、否定和反抗。在阿格尼絲·赫勒的《現(xiàn)代性理論》著作中，這種個體對群體、對傳統(tǒng)的懷疑、反省、否定和反抗，被稱為現(xiàn)代性的動力，稱為“現(xiàn)代社會格局的助產(chǎn)士”［3］。赫勒認為，在歐洲，現(xiàn)代性動力首先出現(xiàn)在雅典，主要代表是蘇格拉底和智者派，在他們的思想視野里，傳統(tǒng)受到了理性的拷問。在理性的辯證法中，每一種經(jīng)過否定后的肯定，又被新的否定所席卷，而在這個過程中，人的自由人格得到了彰顯。而后來的柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾、奧古斯丁、阿奎那、馬丁路德、培根、斯賓諾莎、康德、黑格爾、謝林、馬克思、叔本華、尼采等等，在哲學、神學、美學、社會學等多種層面上，無不推進著這場反思、否定、建構、解構的持續(xù)的思想運動?！犊鄲灥南笳鳌分?，廚川白村也認為：“一面又有反抗因襲和權威，貴重自我和個性的近代底精神步步的占了優(yōu)勢，于是人的自由創(chuàng)造的力就被承認了。”［2］26而在中國，對于這種從傳統(tǒng)社會的信仰和倫理體系中脫出、進行自由創(chuàng)造的主體的渴望，在魯迅對“掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的“精神界的戰(zhàn)士”的呼喚中，在陳獨秀對自由、平等、獨立的“倫理的覺悟”的提倡中，均得到了強有力的體現(xiàn)。深受“五四”精神影響的胡風，在《文學上的五四——為五四紀念寫》一文中，深情地禮贊了這種覺醒了的“人”，“那里面也當然是為或悲或喜或哭或笑的人，但他們的或悲或喜或哭或笑卻同時宣告了那個被鑄成了的命運的從內部產(chǎn)生的破裂。”［4］因此，正是基于對脫卻“古國”傳統(tǒng)思想道德體系的自由人格的渴望這個 “期待視野”，使得胡風對《苦悶的象征》有著深度的認同和接受。

從胡風對“精神奴役的創(chuàng)傷”這個概念的闡述中，我們可以明顯地看出他對《苦悶的象征》的借鑒和化用。例如在概念的借鑒上，廚川白村認為“精神的傷害”，在沉積的潛在的狀態(tài)，則是人“就和畜生同列，即使將這樣的東西聚集了幾千萬，文化生活也不會成立的”。［2］13胡風認為“精神奴役的創(chuàng)傷”的潛在階段是一種禁錮麻痹甚至悶死千千萬萬生靈的力量。例如在對作家的主觀精神的論述上，廚川白村認為，在經(jīng)驗著苦悶、參加著戰(zhàn)斗的人，“或呻，或叫，或怨嗟，或號泣，而同時也常有自己陶醉在奏凱的歡樂和贊美里的事?！保?］15胡風則認為作家“對于昨天性的諸因素，他痛恨，他鞭打，他痛哭，他甚至不惜用流血的手段；對于明天性的諸因素，他熱愛，他贊頌，他歌唱，他甚至沉醉地愿意為它們死去”。［1］561例如對文藝的作用上，廚川白村認為文藝所給予的，不是知識，而是喚起作用。胡風則認為，革命文藝，“就是要從自己的道路上分擔喚醒人、影響人、甚至改造人，把人吸引到這個大斗爭里面去的意識斗爭的任務”。［1］546例如對作家的角色的比喻上，廚川白村認為詩人（作家）在暗示更高更大生活的可能上是預言者，胡風也認為藝術家通過創(chuàng)造某一社會群里剛剛萌芽的典型，從而成為“預言者”。

當然，作為馬克思主義文藝批評家，胡風對廚川白村《苦悶的象征》進行誠懇的認同和借鑒時，又有著批判的保留。在《略談我與外國文學》一文中，胡風認為廚川白村的思想有著“唯心”的成分。所謂“唯心”，并不是否認廚川白村的理論邏輯本身，而是批判這個理論僅停留在“凌空高蹈”的思辨層面而“不及物”，缺乏翔實、豐富、感性的社會實踐內容和“血肉實感”。胡風的批評模式，顯然遵循著馬克思、恩格斯等對黑格爾理論的批評“路徑”。而胡風的“精神奴役的創(chuàng)傷”這一概念，將廚川白村的個人的解放欲求與傳統(tǒng)思想道德體系的對抗置換為人民創(chuàng)造歷史的解放欲求與“各式各樣的安命意識”為內容的封建意識的對抗，在這個命題轉換中，黑格爾、馬克思的歷史哲學理論，成為胡風“精神奴役的創(chuàng)傷”命題的邏輯機理。

二、邏輯機理與美學形態(tài)

為回應香港“才子派”的批評，闡發(fā)自己的現(xiàn)實主義理論，胡風在《論現(xiàn)實主義的路》中，大量引用馬克思主義的經(jīng)典代表作《費爾巴哈論》、《德意志意識形態(tài)》等為自己的觀點辯護。胡風對馬克思主義著作的旁征博引和深入闡釋，體現(xiàn)出了馬克思主義文藝批評家的風范。

在“精神奴役的創(chuàng)傷”這一概念的闡發(fā)中，胡風認為，在封建主義支配下生活的現(xiàn)實具體的人民，一方面擔負著勞動的重負，從而產(chǎn)生創(chuàng)造歷史的解放需求，然而這種擔負，又是以封建主義的各種各樣的安命精神為內容的，這種安命精神又將解放需求壓抑在“自在”的狀態(tài)。而這造成了人民的“精神奴役的創(chuàng)傷”。這種創(chuàng)傷“激蕩著、糾結著、相生相克著，形成了一片浩漫的大洋”。［1］554

其實，胡風的這個論述可以追溯到黑格爾的“主奴關系的辯證法”理論。黑格爾認為，通過生死的斗爭產(chǎn)生了主人和奴隸，主人通過支配奴隸、享受奴隸的勞動成果，以征服的姿態(tài)獲得自我確證。而奴隸則由于感受過死亡的恐懼，對絕對主人的恐懼，沒有獨立的自我意識，而以主人的意識為自己的意識。但在勞動的陶冶中，奴隸通過對自然的征服而發(fā)現(xiàn)了自己的力量，感受到自己的尊嚴，從而產(chǎn)生人格獨立和平等自由意識的萌芽，勞動是奴隸獲得精神解放的歷史原動力。馬克思高度贊揚了黑格爾的這一成就，認為“黑格爾的現(xiàn)象學及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄，因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”［5］120同時，馬克思提出了勞動和人類歷史的同步性，認為“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”。［5］88

那么，所謂“精神奴役的創(chuàng)傷”，就是人民在勞動的陶冶中產(chǎn)生的解放欲求與對主人的恐懼而產(chǎn)生的安命態(tài)度這兩者進行殊死搏斗的戰(zhàn)場。在當下的中國，這種創(chuàng)傷在一方面，體現(xiàn)為“封建主義舊中國全部存在的力點”，承受著“封建主義舊中國的萬鈞重量”；另一方面，它是“能夠沖出、確實沖出了波濤洶涌的反封建的汪洋大海的一個源頭”，［1］556一條精神解放的生路?？傊?，在精神奴役的創(chuàng)傷上，凝聚了“人民的負擔、覺醒、潛力、愿望和奪取生路”［1］506。這個主觀的思想要求和客觀的歷史內容，既是歷史的具體的存在，又是持續(xù)不斷的革命實踐的過程。

人的精神解放的欲求，既是具體革命實踐的開端，同時又是革命實踐的精神量度。從歷史因襲的重負，到成為推動歷史進步的動力，這個巨大而急劇的轉變過程，更集中地體現(xiàn)為創(chuàng)作對象（人民）的“心理狀態(tài)”或“精神斗爭”，而創(chuàng)作對象的形體容貌、外部社會的客觀物景，只是表現(xiàn)這種“心理狀態(tài)”或“精神斗爭”的機緣。正如胡風所說，“阿Q的癩瘡疤，只能是一個歷史的產(chǎn)物，而且這個產(chǎn)物只有活在阿Q忌諱‘光’‘亮’‘燭’‘燈’的心理狀態(tài)里面，由這引起了和他的周圍社會的交涉即精神斗爭 （且慢見笑吧，這也正是堂皇的精神斗爭！）以后，才成為客觀對象的真實，也就是藝術的真實的?！保?］556這就要求作家們突入創(chuàng)作對象的精神世界，“一下鞭子一個抽搐的對于過去的襲擊，一個步子一印血痕的向著未來的突進”；［1］511而不是“守株待兔地僅僅望著‘細小的政治變動’，甚至不過是權變的政治戰(zhàn)術的應付，美其名為反映政治但其實反而是放棄政治所要求的艱巨任務，不過偷懶地向政治應應景，向政治點點卯而已的。 ”［1］490

胡風認為，要做到深切反映這種“精神奴役的創(chuàng)傷”，古希臘文學的單純和樸素就不夠了。荷馬史詩中那些靜穆和悅、神靈庇佑的英雄，他們自身的活動與家庭、國家和宗教信仰的普遍倫理生活之間和諧統(tǒng)一，共同構成一個具有內在完滿性的封閉自足的世界。正因如此，才成為高不可及的范本，一個不復再來的童年的夢幻，它與現(xiàn)在的，人的日常生活之間具有絕對的和不可跨越的界限。而現(xiàn)在“正處在相砍之世”的我們，作為階級的、實踐的主體，作為“被侮辱和被損害”的奴隸，在神退出歷史舞臺、不再給予我們庇佑的時代，每一次揚帆啟程，都是一次與命運的不確定的賭博。同時，作為解放欲求與安命精神之間的斗爭的精神奴役的創(chuàng)傷的存在，恰恰體現(xiàn)著主人公自己與現(xiàn)實世界的不和諧與不妥協(xié)的關系。正如盧卡奇所說，現(xiàn)實主義小說，作為心靈出發(fā)尋找自我的故事，其典型風格就是“成人狀態(tài)的憂郁”，主人公自己的精神無法迅速穿透這個現(xiàn)實世界、化為現(xiàn)實，同時這個現(xiàn)實世界也正因為受到理念的不斷的暴動而日益變得虛無。在理念和現(xiàn)實的反諷和悖謬中，“希望只是一個世界即將來臨的征兆，它依然是如此脆弱，即使是已存事物之中微不足道的力量也能輕而易舉地將它粉碎。 ”［6］

與古希臘“高貴的單純、靜穆的偉大”的美學風格不同，胡風主張“能殺才能生，能憎才能愛，能生能愛，才能文”，提出了“受難”的美學觀，這個觀念來源于黑格爾。黑格爾認為，藝術典型在于將普遍力量和具體人物的形象的和諧統(tǒng)一，而做到這一點，就要求藝術家用一條微妙的線索把他們結合起來，從而使我們見出“人物的行動的根源在于內心方面，但是同時他也要把在這種行動中起統(tǒng)治作用的那些普遍的本質的力量顯示出來，加以個性化，使它們成為可以觀照的對象?！保?］這條線索就是“情致”。所謂情致，就是“存在于人的自我中而充塞滲透到全部心情的那種基本的理性內容”，［7］288它是藝術表現(xiàn)的適當?shù)膮^(qū)域。胡風同意黑格爾的“情致”觀念，認為有無“情致”是區(qū)分作品內容真假和藝術生死的標志。

不過胡風將黑格爾的“情致”翻譯為“受難”或者“激情”，在關于“情致”的理解趣味上與黑格爾明顯不同。在黑格爾的美學視野中，古希臘為代表的古典主義的藝術是最理想的藝術。而在古希臘世界里，人們關注的是存在與流變即“一”和“多”的關系。在萬千變化的世界現(xiàn)象之上，希臘人認為存在另外一個可以通過理性的認知來抵達的井然有序的世界本源，即自身不可分割而又衍生整個宇宙的“一”。這個“一”既是至真，也是至善，同時還是至美。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，莫不如此。而在古希臘的藝術中，這種觀念就體現(xiàn)在人物形象的“個性”上，“它們既不是抽象的特殊，也不是抽象的一般，而是許多特殊都從它發(fā)源的一般?！保?］233作為表現(xiàn)這種“個性”的情致，則指體現(xiàn)普遍倫理規(guī)范的人物心情，因此古希臘藝術才有著“高貴的單純，靜穆的偉大”的稱譽。而胡風所強調的激情或者受難，更著重指主體在持續(xù)不斷的革命實踐中，其內心的解放欲求與安命態(tài)度之間的強烈斗爭，更著重表現(xiàn)主體在與歷史重負搏戰(zhàn)的痛苦，力圖超越現(xiàn)實生存的焦灼和對未來救贖的渴念，其中更多地涉及的是有限精神（作為個別的、歷史的、具體的主體）與無限精神（作為未來的、完美的、彼岸性的上帝）在歷史中的辯證關系。

三、文藝：“施洗約翰”的批判與救贖

胡風堅持文藝對人民群眾的喚醒作用，堅持文藝在政治革命實踐中的先鋒地位，對于作家，胡風同意廚川白村“作為預言者的詩人”的看法。在《向羅曼·羅蘭致敬》、《羅曼·羅蘭斷片》中，胡風更明確地將詩人的角色功能譬喻為出現(xiàn)在耶穌的前驅的施洗約翰：“他自己正是一個他所形容的，一手握著斧子一手捧著頭的，身首分離的圣約翰。他自己正是一個他所贊頌的忍受苦難，克服苦難的英雄?！保?］243

據(jù)《圣經(jīng)》記載，在基督開始傳福音之前，約翰就在曠野向猶太人施洗，勸勉悔改，聲稱“天國近了！你們應當悔改”［8］2；而他的職責是“預備主的道，修直他的路”［8］2。 而施洗約翰在基督教中的作用，一是“預備人心，為接受耶穌的真理開辟道路”［9］19；二是“悔改的洗禮不僅是儀式，還要求結出果子”［9］20，施洗約翰批判了法利賽人的唯律法主義和撒都該人的只注重外表的做法，提倡用實際行動踐行悔改，諸如要求稅吏“除了例定的數(shù)目，不要多取”［8］61等；三是“謙卑自己，讓主顯大”［9］21。 約翰坦承自己并不是救世主，而耶穌才是上帝應許的救贖主?！暗谖乙院髞淼模芰Ρ任腋?，我就是給他提鞋也不配?！保?］2施洗約翰是舊約時代的最后一位先知（即廚川白村所言的作為“預言者”的詩人），他的裝束和言行帶有著先前以色列先知的特點，同時又是通向耶穌、通向新約的橋梁。

胡風對“詩人”（作家）的“施洗約翰”的定位，自然不是他的獨創(chuàng)。我們在恩格斯對但丁的“中世紀的最后一位詩人，同時也是新時代的最初一位詩人”［10］的評價里可以發(fā)現(xiàn)其淵源關系。而對胡風文藝思想有明顯影響的盧卡奇，在其被譽為“西方馬克思主義的‘圣經(jīng)’”的《歷史與階級意識》中，也明確提出“馬克思主義的正統(tǒng)絕不是守護傳統(tǒng)的衛(wèi)士，它是指明當前任務與歷史過程的總體關系的永遠警覺的預言家”。［11］不過，在20世紀40年代的左翼文學界，這種直言文藝的先鋒地位和作家的“施洗約翰”角色的言論，這種面向未來的現(xiàn)實批判立場，已經(jīng)顯得相當?shù)漠惗撕土眍惲恕?/p>

在《羅曼·羅蘭斷片》中，胡風對羅曼·羅蘭的評價隱隱顯現(xiàn)著“施洗約翰”的影子。他寫到，“羅蘭當然是沿著人道主義、英雄主義的道路戰(zhàn)斗下來的，但他們不但不是來自資產(chǎn)階級的要求的那一類，而且正是為了反抗資產(chǎn)階級，作為通到以主人自居的民眾的戰(zhàn)斗的橋梁的。精神力量，被當做這樣的橋梁，被當做燃起民眾力量的火種，它的估計是不怕過高的，但如果以為它可以君臨歷史道路上的社會物質力量，或者相反地變成良心上的道德的慰藉，那就會降落成立足點不穩(wěn)的無力的東西?！保?］256正如前面所述的施洗約翰只是讓人悔改，預備一顆悔改的心，而不能代替真正的贖罪。

在胡風的作家作品評論中，“施洗約翰”是其中深藏的價值標準，羅曼·羅蘭如此，莎士比亞如此，果戈理、契訶夫、魯迅也如此。在《A．P．契訶夫斷片》中，胡風評論契訶夫“用愛和信念工作”，他寫到，“向著現(xiàn)實人生的執(zhí)著，的反抗，的追求，這對于他，一個偉大的批判的現(xiàn)實主義者，才是堅強而犀利的批判力的根源，才是晶瑩而生命栩栩的藝術力的根源”。［1］221對于契訶夫的歷史意義，胡風寫到，“他的生命通向著他預感到了的東西‘所昭示的前途’，也就是俄羅斯正在走向的前途。他歡呼著這個前途，預言了他的到來‘至遲不會延遲到兩三年’。從九十年代跨進了二十世紀，他從幻滅的時代走近了一個新生的時代。在他做了預言的，也就是他逝世了的第二年（一九○五），這個前途的序幕就壯烈地揭開了。 ”［1］233

從“施洗約翰”這個視點，我們對胡風提出的“精神奴役的創(chuàng)傷”可能會有更深刻的理解。施洗約翰為了預備百姓迎接那即將來臨的神國，他呼喚百姓悔改，這種悔改更側重在內在心志的升華即“心的割禮”上。施洗約翰認為，沒有所謂“義民”（與生俱來就公義的民族），只有那些愿意悔改，并且結出好行為果子的人，才能逃脫即將來臨的審判。如果自恃為亞伯拉罕的后裔，以為這就是得享彌賽亞救恩的確據(jù)，那是大錯特錯的思想。胡風在反駁“才子集團”關于胡風“將人民看成妖魔鬼怪、拒絕和人民結合”的論點時，認為現(xiàn)實具體的人民并不天生 “優(yōu)美”、“堅強”、“健康”，而是有著雙重性，既有著創(chuàng)造歷史的要求，又有著安命的態(tài)度，從而產(chǎn)生精神奴役的創(chuàng)傷。而作家的任務就是發(fā)現(xiàn)并反映其解放的欲求，使其沖破精神奴役的包圍，從“各自抱著被各種各樣的半封建性、半殖民地性的杠桿所規(guī)定的反省和情熱的人轉變?yōu)槟莻€反抗半封建性半殖民地性的總的沖動力的發(fā)展要求所吸引、所改變，因而能夠為那個發(fā)展要求獻身奮斗以至獻命流血的人”。［1］546也只有覺醒而懈改后的人民才是真正的彌賽亞國度的子民，他們的階級、政治的實踐，他們用自己的血和火進行的洗禮，才是真正的自我救贖，在這個面向未來的持續(xù)不斷的自我救贖過程中，所謂的“優(yōu)美”、“堅強”、“健康”，并不是既成的事實，而是在不斷努力趨近卻永遠無法抵達但在行進過程中不時照亮道路的心靈之燈。

在《論現(xiàn)實主義的路》里，胡風對文藝實踐和政治實踐的關系的分析中，更明確彰顯了文藝作為“施洗約翰”的破舊開新的作用。胡風認為，在革命理論指導下的反封建斗爭中，革命文藝，就像施洗約翰一樣，它起著“摧毀黑暗勢力的思想武裝，由這來推進實際斗爭”［1］532的作用，擔負著“就是要從自己的道路上分擔喚醒人、影響人、甚至改造人，把人吸引到這個大斗爭里面去的意識斗爭的任務”。［1］546最終的完成和實現(xiàn)是體現(xiàn)在血與火的階級的政治的實踐中，“在民主斗爭的大潮里面，回響著苦難的人民的痛烈的控訴和深沉的渴望，滾動著覺醒的人民的堅強的信念和歡樂而雄壯的歌聲”。［1］511

［1］胡風.胡風全集：第 3 卷［M］.武漢：湖北人民出版社，1999.

［2］廚川白村.苦悶的象征［M］.北京：人民文學出版社，2007.

［3］阿格尼絲赫勒.現(xiàn)代性理論［M］.李瑞華，譯.北京：商務印書館，2007：66.

［4］胡風.胡風全集：第 2 卷［M］.武漢：湖北人民出版社，1999：622.

［5］馬克思.1844年經(jīng)濟學—哲學手稿［M］.劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979.

［6］盧卡奇.盧卡奇早期文選［M］.張亮，吳勇立，譯.南京：南京大學出版社，2004：115.

［7］黑格爾.美學：第 1 卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979.

［8］圣經(jīng)·新約全書［M］.和合本.

［9］曹圣潔.施洗約翰的見證［J］.天風，2008（24）.

［10］恩格斯.《共產(chǎn)黨宣言》1893年意大利文版序言［M］//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷，北京：人民出版社，1975：249.

［11］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務印書館，2004：76.

An Analysis of Hu Feng’s “Scar of the Mental Enslavement”

KONG Yu-xin
（School of Chinese Language and Literature,Beijing Normal University,Beijing,100875）

Since Hu Feng put forward in the 1940s the idea that among people “l(fā)urks or spreads any time any place the thousands of years-old scar of the mental enslavement”,the “scar of the mental enslavement” has become one of his key themes of literature and art originating in The Symbol of Depression by Kuriyagawa Hakuson.However,Hu Feng transformed the Japanese writer’s “conflict between the desire to create life and forced pressure” to the “conflict between the liberating desire of the masses creating history and the feudalist contentment with one’s lot”,hence a turn to the dimension of Hegel and Marx’s historical philosophy and literary and artistic aesthetics.As for the role played by literature and art in the treatment of trauma and self-redemption,Hu compared the writer to the Baptizing John,whose mission it was to criticize social chronic diseases,awaken the masses,and pave the way for the liberation practice of politics by means of art.The masses’ political practice of blood and fire represents a complete attainment of the art’s purpose of liberation,a real lyric poem.

Hu Feng; “scar of the mental enslavement”;suffering disasters;the Baptizing John

I206.6

A

1001-4225（2011）06-0033-05

2011-10-24

孔育新（1977-），男，山西晉城人，北京師范大學文學院博士研究生。

李金龍）