孫福萬

(中央廣播電視大學現(xiàn)代遠程教育研究所,北京 100031)

儒家哲學的時間觀

孫福萬＊

(中央廣播電視大學現(xiàn)代遠程教育研究所,北京 100031)

儒家哲學的時間觀不是自然哲學 (或者物理科學)的,而是形而上學 (或者生存論)的。從這個維度出發(fā),可以發(fā)現(xiàn)儒家哲學關于時間的獨特觀點。這表現(xiàn)在:在宇宙觀上,它比較重視“經(jīng)驗的時間”而較為輕視“超驗的時間”;在倫理學上,它衍化為“血緣的時間觀”,即將人之血緣遞嬗神圣化為一種普遍的倫理準則。

儒家;血緣倫理;經(jīng)驗的時間;超驗的時間;內在超越

一、問題的提出

時間問題的重要性和復雜性乃是不言而喻的。奧古斯丁說:“時間究竟是什么?沒有人問我,我倒清楚;有人問我,我卻茫然不解了?！雹俨柡账拐f:“時間是唯一重要的?！雹诎馗裆鞔_表示,時間是形而上學的關鍵問題。

筆者以為,歷來對于時間問題的研究一直存在著兩個維度:一個是自然哲學的或者物理科學的維度,一個是形而上學的或者生存論的維度。自牛頓、愛因斯坦以至于霍金以來,從自然哲學的維度研究時間問題可以說已經(jīng)有了一個清晰的線索;而在形而上學的維度上,也許只有經(jīng)過奧古斯丁、康德,再到海德格爾,對時間問題的研究才算有了一個比較顯著的進步 (這里必須指出的是,這兩種研究時間的維度并不是可以截然分開的,而有時是不可避免地纏繞在一起的)。

和以往的哲學家相比,海德格爾的時間觀有以下幾個特點:(1)他不是在自然哲學中處理時間,而是在一部旨在為形而上學或存在論提供基礎的著作(《存在與時間》)中處理時間。這樣一來,他就沒有像牛頓以及其他哲學家一樣,單純地把時間和空間中的運動聯(lián)系起來。(2)他認為,只有作為“此在(Dasein)”的人才能使自己的存在時間化并由此構成時間。即是說,他將時間和人的存在緊密地結合起來了。他甚至認為,時間就是此在,此在就是時間。(3)他沒有從“現(xiàn)在時刻”的角度來研究時間的存在,而是著重從人的死亡——此在的終點——來把捉時間的性質。③(4)這就引出了海氏時間觀的另外一個特點,即它顯然是個體化的,或謂“時間是真正的個體性原則”——這與西方現(xiàn)代哲學之重個體精神無疑是一致的。

本文無意全面評價海德格爾的時間觀對于整個時間哲學的意義,而僅想由此視角進入儒家哲學時間觀的研究。一般認為,在自然科學 (特別是實證科學)上,中國文化的貢獻和西方文化相比是小的,這和作為中國文化之主流的儒家哲學更多地側重于倫理學的研究,而缺少認識論的研究不無關系。因此,要想在儒家哲學中發(fā)現(xiàn)從自然哲學的維度研究時間問題的論述是困難的,比如方立天先生在《中國古代哲學問題發(fā)展史》中談到“先秦時代時空觀”時,就絲毫沒有提及儒家哲學的觀點——這當然大致是不錯的。但作為一種獨特的生存論,儒家哲學對于時間問題自有一套別樣的看法,這套看法也自有其意義。本文即沿著海德格爾開辟的側重生存論的維度研究時間問題的方向,對儒家哲學的時間觀做一簡單的追溯和批判。

二、從“逝者如斯”到“四時行焉”

我們知道,《論語》是一部語錄體的哲學著作,又兼文言文與現(xiàn)代漢語有著不小的距離,要想在《論語》的只言片語中找到儒家關于時間的高論似乎是不可能的。比如,你首先會發(fā)現(xiàn)《論語》中根本就沒有“時間”這個概念。不錯,“時”字在《論語》中出現(xiàn)了十次之多,但其含義往往是“時候”、“時機”、“歷法”等④,與我們現(xiàn)在所講的時間完全是兩碼事。如果換一種角度來看這個問題,則會有新的發(fā)現(xiàn):原來在《論語》中表示我們現(xiàn)在所講的時間的,反而是“日月”、“四時”、“晝夜”等詞匯。這樣的表述究竟有何深意呢?

人們對時間問題進行理性的思考,往往是由自己對時間的切身感受作為出發(fā)點的,而這種切身感受又與人們的宇宙觀密切相關——這也從另外一種角度說明,上節(jié)所述兩種研究時間的維度在起初其實是渾然一體的。從自然哲學或者物理科學的維度來研究時間問題,一般強調的是時間和物體運動的關系,其時間可稱之為“外在時間”;從形而上學或者生存論的維度來研究時間問題,一般強調的則是時間與人的生存、個人心理的關系,其時間可稱之為“內在時間”。在某種意義上,確立什么樣的“外在時間”和“內在時間”都有相應的宇宙觀作為它們的基礎。與古希臘的和基督教的哲學傳統(tǒng)不同,儒家哲學對于時間的思考完全采取了另外一種路徑,即它有一套自身所特有的宇宙觀,并進而在此基礎上建立了一種跨越“外在時間”與“內在時間”的時間觀。

《論語·子罕》有一段著名的記載:“子在川上曰:逝者如斯夫!不舍晝夜?！比绻麖奶骄繒r間的角度來理解這段語錄,這當是孔子借著河流的一去不返的特性來感嘆時間的一維性——就此而言,孔子的這段語錄和古希臘哲學家赫拉克利特的名言“沒有人能兩次踏進同一條河流”表達的是同一個意思。但這樣的理解差不多就把孔子當成一個自然哲學家了?？鬃赢斎恢饕€是一個倫理學家,他的這段話也不是描述性的,而是包含著深深的人生感喟和哲理在內的。我們試看朱熹對此的注釋:“天地之化,往者過,來者續(xù),無一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見者,莫如川流,故于此發(fā)以示人。”⑤這就是說,孔子在此是以河流來比喻宇宙的“道體”即“天地之化”。由此出發(fā),朱熹猜測孔子說這段話的目的是“示人”——這樣的理解應當是恰如其分的。

《論語·陽貨》還有一段同樣著名的記載:“子曰:‘予欲無言?！迂曉?‘子如無言,則小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?’”從字面上看,這似乎僅是夫子自道,即孔子以上天自喻,說上天并不說話,但四季照樣運行不止、萬物照樣茁壯生長。但筆者認為,其中蘊涵的哲理似與上述語錄異曲同工,即同樣是感嘆“道體”之玄妙莫測、健動不息。就此而言,這和《詩經(jīng) ·周頌》所謂“維天之命,于穆不已”,《易傳》所謂“天行健,君子以自強不息”,《老子》所謂“大曰逝,逝曰遠”,《荀子》所謂“陰陽大化,風雨博施”,等等等等,實乃表達了同樣的宇宙觀和人生觀。這種宇宙觀后來到了宋儒那里就被概括成了“天命流行”,到了朱熹又演變成了“天理流行”。張岱年先生在《中國哲學大綱》中曾將這種宇宙觀稱之為“大化論”,意謂中國哲學普遍認為“宇宙是一個變易不息的大流”⑥,它無始無終,生生不已。

如果從這種宇宙觀出發(fā)來探究儒家哲學之時間觀,以下幾個方面似應引起注意:

其一,這種宇宙觀比較重視“經(jīng)驗的時間”,而較為輕視“超驗的時間”(“超驗的時間”也即“無時間”或者“永恒”)。勞埃德指出:“希臘人對時間作形而上學思辨的一個重復母題是在無時間性的永恒理念存在與暫時的感覺存在之間進行比較?！雹咴诠畔ＥD哲學中,一方面,像巴門尼德的“唯一的存在”、柏拉圖的“理念世界”、亞里士多德的“不動的原動者”和普羅提諾的“宇宙理性”等等,都被界定為靜止不變的,也就是無時間性的和永恒的;另一方面,像畢達哥拉斯的“靈魂轉世說”、赫拉克利特的“萬物皆變說”以及柏拉圖提及的神秘的“柏拉圖年”等等,在在說明著感性世界的動蕩不定或者暫時性。筆者以為,后者就是人們常說希臘人的時間觀是一種循環(huán)論的原因了,但前者的存在也許可以視為希臘人對于時間研究的一個更為重要的貢獻——這和基督教哲學認為上帝從“無”中創(chuàng)造時間頗有相通之處,大約也是后來兩者得以結合的原因所在。而儒家哲學因為主張宇宙不過是一條無始無終的“大流”,所以其時間觀基本上沒有“無時間”這個層面,也就是說沒有超驗世界這個層面。例如,孔子的“天何言哉”不用說了,其“未知生,焉知死”(《論語·先進》)、“敬鬼神而遠之 ”(《論語 ·雍也 》)、“祭神如神在”(《論語·八佾》)等等,就都表明儒家對于超驗世界的拒絕,起碼是一種“存而不論”的態(tài)度。

其二,它的這種“經(jīng)驗的時間”盡管對“超驗的時間”存而不論,但其中卻有一種“道體”在,或者說也是蘊涵著超越的內容的。按照馮友蘭的解釋,“天何言哉”并不是說“天就是自然”,而是說“他能言而不言”,即強調“自然界和社會中以及個人事情的變化都是上帝的意志的體現(xiàn)”。⑧換言之,這里孔子似乎認為,在四時運行、萬物生長之中已經(jīng)隱含著上天的意志,而這,也就是朱熹所說的“道體”。另按牟宗三的說法,儒家哲學屬于“內在超越”,即它“不是把天命、天道推遠,而是一方把它收進來作為自己的性,一方又把它轉化而為形上的實體。”⑨儒家哲學意義上的時間也正是這樣:它一方面屬于“經(jīng)驗的時間”,另一方面又將“道體”內含于自身而具有了“超驗的時間”的意味;通俗點說,這樣的時間乃是通過日常之經(jīng)驗而擁有了永恒性的品格。

其三,這種“經(jīng)驗的時間”有兩種表現(xiàn)形式:一是對天而言,它通過“晝夜”、“四時”、“日月”等等而歸結為一種獨特的循環(huán)論思想;二是對人而言,它通過將血緣關系神圣化而使“經(jīng)驗的時間”倫理化,進而也帶上了循環(huán)論的氣息。時間本是一維的,但因為純粹時間的渺茫和無序,人們不得不將之截為不同的時段,如天、星期、月份、年等,而人們用以標示時間的又常常是空間中的事物,比如四季觀念的形成顯然與莊稼的生長、成熟、收藏有關,一天的時間則與太陽的升降有關,一月的時間則與月亮的圓缺有關,一年的時間則與地球的公轉有關。中國人對于時間之一維性的感傷與其他民族沒有什么兩樣,但因為中國歷史上主要是一個農(nóng)業(yè)型國家,因之其對時間的循環(huán)變易、四季更替就顯得更為敏感。比如,中國人把時間又叫做“日月”(類似的還有“日子”、“光陰”和“時辰”等),在這里標示時間的空間物體 (日、月)與時間完全等同起來了。以此觀之,上面的孔子語錄提到的“晝夜”、“四時”以及《論語·陽貨》中所說的“日月”(“日月逝矣,歲不我與”),就不單純指的是一維性的時間了,而是表示著一種循環(huán)往復的時間觀念 (這種時間觀念在以后形成的一天分為“十二時辰”、一年分為“二十四節(jié)氣”和六十年歸為一個“甲子”中表現(xiàn)得更為明顯)。至于這種時間觀念與血緣倫理的關系,我們將留待下節(jié)進行討論。

其四,由此觀之,儒家哲學的時間乃是一種兼具“外在時間”和“內在時間”雙重性質的時間。如果說儒家心目中的時間顯然缺乏超驗的層面而僅僅屬于“經(jīng)驗的時間”的話,那么,它所直接關注的似乎一方面是置身于四時循環(huán)、日月輪回之中的時間,另一方面則是滲透到血緣倫理中的時間。但由于儒家哲學的這種“經(jīng)驗的時間”有著“內在”而“超越”的特性,所以它也就并不完全等同于自然哲學層面的“外在時間”(以上我們所列舉的例子基本上屬于這一類);作為宇宙之“道體”的某種特殊體現(xiàn),這種“經(jīng)驗的時間”實際上也是形而上學層面的“內在時間”。

三、從“父母之懷”到“孝悌仁本”

誠如上述,古希臘哲學和基督教哲學都為“超驗的時間”留下了位置,比如柏拉圖將現(xiàn)實世界視為理念世界的幻影,基督教將現(xiàn)實世界視為邁向天國的一個階段,在這里,無論是“理念世界”還是“天國”,其實都是時間終結的地方,亦即永恒之所在。但話說回來,古希臘哲學的時間觀和基督教哲學的時間觀還是有區(qū)別的:作為一種“循環(huán)的時間觀”,前者認為時間“被封閉在一個沒有任何出路的無窮循環(huán)的圈內……而唯有通過從‘此處’走向‘彼處’才能產(chǎn)生解脫”⑩;作為一種“線形的時間觀”,后者認為“時間實際上是歷史的內在節(jié)律,它在基督兩次降臨的兩端間展開……它是一種我們從中‘走出來’,以便‘向前走去’的時間?！?11)儒家哲學的時間觀則不是這樣,作為一種拒斥“超驗的時間”、信奉“經(jīng)驗的時間”的倫理哲學,它既區(qū)別于古希臘哲學之“循環(huán)的時間觀”,同時又和基督教之“線形的時間觀”不同,在此,筆者姑且名之為“血緣的時間觀”。

儒家哲學的核心精神是什么?有人說是“仁”,有人說是“禮”,這都沒有錯,但筆者以為,它們的基礎卻無疑是“孝悌”的觀念。所謂“仁”也罷,“禮”也罷,甚至朱熹的“天理”也罷,王陽明的“致良知”也罷,無非都是在“孝悌”這兩個字上生發(fā)出來的。這在儒家哲學發(fā)展的任何一個階段,包括以孔孟為代表的原始儒家,以董鐘舒為代表的漢儒,以程朱陸王為代表的宋明新儒家,其實都是一樣的,概莫能外?！墩撜Z》首篇有一段重要的話:“君子務本,本立而道生。孝弟 (通悌)也者,其為仁之本與!”(《學而》)這就是說,“孝悌”是“仁”(有的學者訓“仁”為“人”)的根本;如果這個根本確立起來了,人道也就隨之確立起來了——這段話可以視為儒家哲學的總綱。

儒家之孝悌觀念大約起源于中國古代源遠流長的祖先崇拜和敬祖、祭祖的傳統(tǒng),比如我國殷商時代即盛行敬奉“鬼神”,周代雖以“禮儀”和音樂來“教化”百姓,但對于祭天、祭祖之事也是竭誠持守的。作為儒家經(jīng)典“三禮”之一的《禮記》說:“孝子之事親也,有三道焉:生則養(yǎng),沒則喪,喪畢則祭。”(《祭統(tǒng)》)至于如何養(yǎng)、如何喪、如何祭,其繁文縟節(jié)不勝其述。按照章太炎的解釋,“儒”原來是“古宗教的教師”,“喪禮是他們的專門,樂舞是他們的長技,教學是他們的職業(yè);而鄉(xiāng)人打鬼,國君求雨,他們也都有所事事?！?12)孔子作為“殷商遺民”,一生以“克己復禮”為己任,對于祭祀當然也是非常用心的。但孔子之“禮”與“周禮”畢竟不同,即他一方面對之有所損益,另一方面對之進行了“生命化”的解釋(13)。

比如在解釋“三年之喪”這個古老的禮制時,孔子是這樣說的:“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也?！碑斔膶W生宰我說三年的時間未免太長了時,孔子就質問道:“食夫稻,衣夫錦,于女 (通汝 )安乎 ?”(《論語 ·陽貨 》)孔子的意思,在兒女的一生中,起碼頭三年完全依賴父母,因此父母死后他就應以同樣長的時間來服喪;如若不然,三年之內照常吃飯穿衣,在心理上是會引起不安的。我們暫且不論“三年之喪”的說法是否合理或僅為儒家所杜撰,這里重要的是,孔子“把‘三年之喪’的傳統(tǒng)禮制,直接歸結為親子之愛的生活情理,把‘禮’的基礎直接訴之于心理依靠。這樣,既把整套‘禮’的血緣實質規(guī)定為‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常親子之愛上,這就把‘禮’以及‘儀’從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在需求……從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體?！?14)換言之,通過孔子的解讀,原本是屬于動物本能范疇的“舐犢”之舉 (“父母之懷”)由此便上升到了某種普遍必然的神圣高度;同樣,原本是沒有多少道理可講的禮儀制度 (“三年之喪”)也得到了某種心理學上的詮釋。

也許正是為了說明血緣關系、親子之愛的神圣性和至上性,孔子特別強調“孝道”的作用和意義。比如,當有人對孔子說:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而其子證之”時,孔子大不以為然,他說:“吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣?！?《論語·子路》)本來,父親偷了羊,兒子出來作證稱得上是一種義舉,但孔子卻表示反對,認為應該“父為子隱,子為父隱”,并說這樣才是真正的“耿直”。這是為什么呢?孔子并非否認偷羊是一件壞事,他是從父子的真實情感出發(fā)來解釋這件事情的。試想,父親偷了人家的羊,做兒子的想為父親遮掩一下也是人之常情;如果出來證明父親做了壞事,這無論如何也是違背人情事理的,這就不是他的真情實感了。所以看起來是“直”,其實是“罔”(弄虛作假)?？鬃訌娬{這一點,目的當是為了說明血緣關系對于培育人倫道德的原發(fā)性意義。后來孟子強調“親親,仁也”、“仁之實,事親是也”,以及上述的“孝悌仁本”等,其實都是以此為出發(fā)點的。

那么,儒家的這種“血緣倫理觀”和我們這里所談的儒家哲學的“時間觀”又是什么關系呢?

實際上,這種血緣倫理觀正是其時間觀,或者說其時間觀正是通過這種血緣倫理觀而體現(xiàn)出來的。既然儒家哲學拒斥“超驗的時間”的存在,那它就必然要把“經(jīng)驗的時間”抬高甚至神圣化。這表現(xiàn)在兩個方面:一是對天而言將“日月”、“四時”、“晝夜”等等自然的節(jié)律神圣化為“道體”的體現(xiàn) (上節(jié)已說);二是對人而言將人之血緣遞嬗神圣化為一種普遍的倫理準則——這就是以“孝悌”為基礎的儒家倫理哲學的實質。如果從時間哲學的角度來看“孝悌”,它實際上從縱、橫兩個向度完成了對儒家哲學時間觀的構筑:(1)所謂“孝”主要是解決時間的連續(xù)性問題,即通過子孫對父祖的尊崇、敬拜而使生命之流得以延續(xù)、傳承。此一觀念的基礎是“父子關系”,將之擴展即為“君臣關系”,再擴展即為儒家所謂的“道統(tǒng)”。(2)所謂“悌”主要是解決人事的共時性問題,即通過同輩中弟弟對兄長的恭順、尊重而使個體生命的和諧共存得以實現(xiàn)。此一觀念的基礎是“兄弟關系”,將之擴展即為“朋友關系”,再擴展即為孔子所謂“四海之內,皆兄弟也”(《論語 ·顏淵》)、張載所謂“民吾同胞,物吾與也”(《西銘 》)的道德境界。以上涉及的四種人倫關系 (即“父子、君臣、兄弟、朋友”)再加上“夫婦”,就是所謂的“五倫”,其中“夫婦”也算得上一種廣義上的血緣關系,或與血緣關系緊密相關的一種人倫關系——此后所謂的“三綱”(“父為子綱、君為臣綱、夫為婦綱”)就是在此基礎上建立起來的。因此,正是通由孝、悌這兩個向度的時間結構的確立,儒家哲學就將“不舍晝夜”的宇宙之流和人的生命之流統(tǒng)一了起來,從而打造了一種獨特的、建基于血緣遞嬗基礎上的時間哲學。如果說超越自然時間的茫然無序乃是人的一種古老的心靈渴望的話,那么,儒家哲學的這種通過血緣遞嬗來“打造時間”的努力或許正是滿足這一渴望的又一形式。

儒家哲學的這種“血緣時間觀”的直接后果,現(xiàn)在看來是比較明顯的:就積極的方面而言,它為五千年的中國社會發(fā)展提供了一個“超穩(wěn)定結構”,即使在外敵入侵、戰(zhàn)亂頻仍之時我中華民族仍屹立不倒,其之功勞是不容抹殺的。又如中國下層民眾的“傳宗接代”的歷史意識、中國知識分子的“薪火相傳”的道統(tǒng)意識,也與這種時間觀有著密切的關聯(lián)。就消極的方面而言,這種時間觀也導致了孟子所謂“不孝有三,無后為大”(《孟子·離婁上》)的觀念,更為嚴重的是,其中蘊涵的“等差之愛”的思想培育和強化了封建社會的等級意識形態(tài),并通過“三綱五?！钡葌惱斫虠l長期鉗制著中國社會正常人際關系的發(fā)展,時至今日余毒不絕。

但如從這種血緣時間觀所提供的理論范型來分析,其影響遠不止此。血緣是什么?血緣是一種如此“惟精惟微”的東西!的確,它明顯是屬于“經(jīng)驗的時間”的范疇,但由于由此而帶來的親情等心理因素,通過儒家哲人的渲染,它似乎又演化成為一種“超驗的時間”亦即永恒性的東西了——儒家哲學以此立論而構筑其獨特的倫理 -社會哲學體系,其精妙自是不待言的。牟宗三認為儒家形上學屬于“內在超越”,于此可見一斑。但儒家哲學之敗筆可能也在這里:正是由于血緣是一種如此“惟精惟微”的東西,因而由它來擔當“超驗的時間”(亦即永恒世界)的基礎必將是脆弱而危險的。

孔子之后,“儒分為八”,但其發(fā)展方向基本上可以歸結為兩個:一個是意欲將血緣親情上提而構筑一個充塞天地之正氣的“個人”(所謂“大人”或“圣人”)世界;一個是意欲將血緣倫理上提而構筑一個純粹的“天理”世界。如果從時間哲學的角度來看,這其實都可視為欲圖超越“經(jīng)驗的時間”或者使之具有超驗品格的某種努力。但因血緣之經(jīng)驗性的羈絆,這兩個方向的努力均未成功,表現(xiàn)在時間觀上則是更深地陷入到了那種兼具“循環(huán)”和“直線”雙重特性的血緣時間觀之中。這比之于在古希臘哲學和基督教哲學的熏陶下孕育出來的康德的“純粹理性”、萊布尼茲的“單子”、尼采的“超人”和薩特的“自由選擇”等等理論,其由于缺乏超驗的維度而導致的理論張力和想象力的匱乏乃是不言自明的。關于儒家哲學時間觀的這兩種發(fā)展趨向,當另文論之。

注釋:

① 奧古斯丁:《懺悔錄》第 242頁,商務印書館,1963年第 1版。

② 博爾赫斯:《時間》,《博爾赫斯文集·文論自述卷》第188頁,海南國際新聞出版中心,1996年第 1版。

③ 參見約瑟夫·科克爾曼斯:《海德格爾的 ＜存在與時間＞》第 275頁,商務印書館,1996年第 1版。

④ 參見楊伯峻:《論語譯注》第 268頁,中華書局,1980年第 2版。

⑤ 朱熹:《論語集注 》,《四書五經(jīng) 》(上冊 )第 38頁,天津市古籍書店,1988年第 1版。

⑥ 張岱年:《中國哲學大綱》第 94頁,中國社會科學出版社,1982年第 1版。

⑦ G.E.R.勞埃德:《希臘思想中的時間觀》,《文化與時間》第 193頁,浙江人民出版社,1988年第 1版。

⑧ 馮友蘭:《中國哲學史新編》(第一冊)第 152頁,人民出版社,1982年第 3版。

⑨ 牟宗三:《中國哲學的特質》第 36頁,上海古籍出版社,1997年第 1版。

⑩ 熱而馬諾·帕塔羅:《基督教的時間觀》,《文化與時間》第 230頁,浙江人民出版社,1988年第 1版。

(11) 同上 ,第 265頁。

(12) 轉引自曹聚仁:《中國學術思想史隨筆》第 72頁,三聯(lián)書店,1986年第 1版。

(13) 參見牟宗三:《中國哲學十九講》第 59頁,上海古籍出版社,1997年第 1版。

(14) 李澤厚:《孔子再評議》,《李澤厚哲學美學文選》第 13頁,湖南人民出版社,1985年第 1版。

On the Concept of Time of Confucianism

SUN Fu-wan

The concept of t ime of confucianism is not a natuaralphilosophy(orphysical science)but ametaphysics(or existentialism).Starting from this dimension,we can find out the unique perspective on time of confucianism.On the cosmology,it values the“experienced time”and despises the“transcendent time”.In ethics,it is derived as“t ime of consanguinity”,that is to say,it considers the consanguinity change in succession as common codes of ethics.

Confucian;consanguinity ethics;experienced time;transcendent t ime;intrinsic surpass

B222

A

1009-5152(2011)02-0026-05

2011-05-10

孫福萬 (1964- ),男,中央廣播電視大學現(xiàn)代遠程教育研究所教授。