劉 芳

(湘西民族廣播電視大學(xué),湖南吉首 416000)

《九歌·國殤》歷史與神話背景研究述評(píng)

劉 芳＊

(湘西民族廣播電視大學(xué),湖南吉首 416000)

《國殤》的歷史與神話背景是自古以來學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn),在其時(shí)代和創(chuàng)作背景、祭祀主體和形式研究上出現(xiàn)了不少針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。關(guān)于《國殤》的性質(zhì),主張《國殤》為屈原所作者一派主要有祭祀為國捐軀的英雄的樂歌說、用以獲福助卻秦軍的巫歌說、出征前鼓舞士氣的雄壯舞曲說、消災(zāi)祈福的祭儺歌曲說、現(xiàn)實(shí)主義的敘事詩說五種說法;主張《國殤》非屈原所作者一派主要有戰(zhàn)國以前民間祭歌說、漢人所作祭歌說兩種說法。關(guān)于《國殤》的祭祀對(duì)象,主要有祭死于國事者說、祭祖先說、祭鬼驅(qū)鬼說、祭戰(zhàn)神說、獵首祭說、屈原自祭說六種說法。整體來說,學(xué)者們研究《國殤》的歷史與神話背景綜合呈現(xiàn)出跨學(xué)科研究的特點(diǎn),取得了豐碩的成果。但是,關(guān)于《國殤》的創(chuàng)作時(shí)代及其歷史背景,關(guān)于《國殤》的祭祀對(duì)象及其神話背景,學(xué)術(shù)界迄今并未取得一致的意見,形成一致的結(jié)論。

屈原;楚辭;九歌;國殤

《國殤》是戰(zhàn)國詩人屈原為祭祀楚國陣亡將士所做的一篇祭歌,詩人濃墨重彩地描繪了一幕驚心動(dòng)魄、雄壯慘烈的戰(zhàn)爭場面,塑造了一群不屈不撓,與敵人血戰(zhàn)到底的英雄形象,熱情頌揚(yáng)了將士們衛(wèi)國保家,不怕犧牲的英雄氣概。作為《九歌》的子篇,雖然與前九篇一樣都是祭祀神靈的祭歌,但無論從內(nèi)容到風(fēng)格,還是從祭祀對(duì)象到題材來源,都有明顯的不同。從祭祀的對(duì)象來看,前九篇所祭為天地山川自然之神,每篇都是祭祀一位神靈,每位神靈都有自己專有的名稱,各有相關(guān)的神話傳說故事。《國殤》所祭祀的卻是一個(gè)“殤鬼”的群體。從題材來源方面看,《國殤》的題材是取自現(xiàn)實(shí)生活,而前九篇的題材是取自歷史神話傳說。從表現(xiàn)形式上看,《國殤》句式整齊,節(jié)奏統(tǒng)一,給人隆重肅穆之感,基調(diào)是悲壯激揚(yáng)的;前九篇句式長短不一,節(jié)奏輕快,基調(diào)是略帶憂傷的。因此,林庚對(duì)《國殤》曾做了如下點(diǎn)評(píng):“《國殤》既為《九歌》里例外的一篇,《九歌》又為《楚辭》里別出的一體。”[1]長期以來研究《國殤》的歷史與神話背景是《國殤》研究的熱點(diǎn)問題,古今學(xué)者聚訟紛紜,莫衷一是。

梳理《楚辭》兩千年來的研究脈絡(luò),我們發(fā)現(xiàn),二十世紀(jì)前的主要成果體現(xiàn)在浩如煙海的收集、整理、注釋、?？?、訓(xùn)詁、韻讀、文論等方面,到清代乾嘉學(xué)派時(shí)校勘、訓(xùn)詁之學(xué)達(dá)到了巔峰,為后人的考據(jù)研究創(chuàng)造了有利條件。但此時(shí)還沒有嚴(yán)格意義上的楚辭研究論文出現(xiàn),只是在注釋和題解中表達(dá)自己的觀點(diǎn)。進(jìn)入二十世紀(jì)初,受歐風(fēng)美雨的影響,一批接受了西方教育,具備了跨文化、跨學(xué)科知識(shí)背景的學(xué)者,在繼承傳統(tǒng)楚辭研究方法的同時(shí),開始注意從不同的角度,吸收其他學(xué)科的最新成果來加深和豐富楚辭研究的成果,從而拉開了《楚辭》研究新的序幕,與之相攜的《國殤》研究,也步入新的征程。

從二十世紀(jì)初至七十年代末,對(duì)《國殤》的歷史與神話背景研究相對(duì)來說是一個(gè)起步的時(shí)期,研究片斷散見于對(duì)《九歌》的整體性考辨中,鮮見專門論述。如胡適從“疑古”角度出發(fā),對(duì)屈原的作品提出一系列的疑問,并斷定《九歌》不是屈原的作品。[2]陸侃如《屈原》[3]也附和此說。聞一多將《九歌》與漢代的《郊祀歌》進(jìn)行逐一比對(duì),提出《九歌》為楚國的國家祭祀歌曲[4]。此外,朱東潤、馬茂元、何天行等都在對(duì)《九歌》的考辨中對(duì)《國殤》的時(shí)代背景和神話因子作簡單的敘述。我國第一篇將《國殤》的背景研究列為研究主體的文章是 1956年孫作云的《論〈國殤〉及〈九歌〉的寫作年代》[5],此后二十多年便沉寂無續(xù)。在 1957年出版的《楚辭研究論文集》上,收錄了建國以來至 1957年的國內(nèi)比較重要的研究成果,關(guān)于《國殤》研究的只有李一氓的《〈國殤〉今譯商榷》一篇,也不是研究《國殤》歷史與神話背景的。到了二十世紀(jì)七十年代末,這一研究才又重新活躍起來。這期間有 1978年李修生的《〈國殤〉試說 》[6]、殷光熹的《〈國殤 〉試析 》[7]、孫常敘的《〈楚辭·九歌〉十一章的整體關(guān)系》[8],1979年藍(lán)錫麟的《〈國殤〉試?yán)[》[9]等,大部分從《國殤》的歷史背景出發(fā),結(jié)合楚國的民間祭祀習(xí)俗,秉承聞一多、孫作云《九歌》為國家祭祀歌曲的觀點(diǎn),指出《國殤》是楚國祭祀死難將士的祭歌。這一階段的研究材料收集較為詳實(shí),視野也較為開闊,研究方法也有了進(jìn)一步的發(fā)展。

通過整理發(fā)現(xiàn),對(duì)《國殤》歷史背景研究分為時(shí)代背景和創(chuàng)作背景兩個(gè)方面,對(duì)其神話背景的研究則多集中在祭祀主體和祭祀形式上。下面,我們對(duì)《國殤》的歷史和神話背景研究成果分別予以介紹和評(píng)述。

一、《國殤》的時(shí)代背景和創(chuàng)作背景研究

學(xué)術(shù)界關(guān)于《國殤》的時(shí)代背景和創(chuàng)作背景研究的爭論,都涉及到《國殤》作者的爭論。關(guān)于《國殤》的作者,綜合來看,無非是屈原所作和非屈原所作兩派觀點(diǎn)。認(rèn)定《國殤》作者是屈原還是不是屈原,必然導(dǎo)致關(guān)于《國殤》的時(shí)代背景和創(chuàng)作背景研究的分歧。下面分別予以介紹評(píng)述。

(一)主張《國殤》為屈原所作者關(guān)于《國殤》的時(shí)代背景和創(chuàng)作背景研究的爭論

認(rèn)為《國殤》為屈原所作或是由屈原修訂的古來有之,王逸《楚辭章句》云:“《九歌》者,屈原之所作也?！盵10]朱熹《楚辭集注 》稱:“原既放逐 ,見而感之,故頗更定其詞,去其泰甚?！盵11]兩人都稱《九歌》是屈原所作。近人如姜亮夫的《屈原賦校注》[12]、馬茂元的《楚辭選》[13],也都遠(yuǎn)祧王說,認(rèn)為是不刊之論。究其創(chuàng)作背景,又有如下四種說法:

1.《國殤》是祭祀為國捐軀的英雄的樂歌。大部分學(xué)者都籠統(tǒng)地認(rèn)定《國殤》是為祭祀為國捐軀的將士所做的樂歌。洪興祖《楚辭補(bǔ)注》[14]、朱熹《楚辭集注》[11]均引《小爾雅》“無主之鬼謂之殤”,認(rèn)為《國殤》乃“謂死于國事者”。此后汪瑗、陳第、王夫之、蔣驥、戴震等都從是說。楚懷王時(shí)秦楚大戰(zhàn)頻繁,歷次戰(zhàn)役都以楚國慘敗而告終,屈原目睹楚國兵挫地削,傷痛之情溢于言表。故而蔣驥說:“懷、襄之世,任饞棄德,背約忘親,以致天怒神怨,國蹙兵亡,致使壯士橫尸膏野,以快敵人之意。原蓋深悲而極痛之?！盵15]屈復(fù)也以為:“懷王時(shí),秦?cái)∏鼊?殺唐昧,又殺景缺。楚人多死于秦,此三閭所以深痛也。”[16]近人高亨、文懷沙、馬茂元皆以為《國殤》是泛指為國戰(zhàn)死的將士,申論、發(fā)揮者有劉永濟(jì),以為《國殤》與《九歌》的其他篇章不同,沒有巫覡與神交接之事,通體皆寫衛(wèi)國戰(zhàn)事,皆指衛(wèi)國戰(zhàn)死之魂而祭之之詞,是為秦楚大戰(zhàn)陣亡的將士所作,乃歷次之國殤[17]。

2.《國殤》是屈原受懷王之命而作的用以獲福助、卻秦軍的巫歌。林云銘《楚辭燈》說《國殤》:“極力描寫,不但以慰死魂,亦以作士氣,張國威。”[18]馬其昶《屈賦微》說:“懷王怒而攻秦,大敗于丹陽,斬甲士八萬。乃悉國兵復(fù)襲秦,戰(zhàn)于藍(lán)田,又大敗。茲祀國殤,且祝其魂魄為鬼雄,亦欲其助卻秦軍也?！盵19]他在《抱潤軒文集·讀〈九歌〉》中,根據(jù)《漢書·郊祀志》所載谷永對(duì)成帝所說“楚懷王隆祭祀,事鬼神,欲以獲福助,卻秦軍,而兵挫地削,身危國辱”的話,更進(jìn)一步判定《國殤》是屈原承懷王之命,在秦楚丹淅大戰(zhàn)之后藍(lán)田大戰(zhàn)之前而作。目的是戰(zhàn)前激勵(lì)軍心,希冀獲得神靈相助,取得勝利[19]。蔣天樞則認(rèn)為《國殤》是為祭祀丹淅大戰(zhàn)的死難將士而作的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的,他認(rèn)為《國殤》表達(dá)的是楚國剛強(qiáng)不屈的民族氣節(jié),將士們?yōu)閲柢|,誓死不返的犧牲精神,當(dāng)然可以一戰(zhàn)逐敵。故而《國殤》“隱攄戰(zhàn)勝之情,篇末復(fù)寓入秦之意”[21]。孫作云也明確的指出:“在藍(lán)田大戰(zhàn)前,楚懷王孤注一擲。曾命令屈原作祭神歌——《九歌》,遍祀天地、山川、鬼神,以求福佑,戰(zhàn)勝秦軍?！盵5]孫常敘《〈楚辭·九歌〉十一章的整體關(guān)系》亦認(rèn)為:“《九歌》就是在丹陽敗后藍(lán)田戰(zhàn)前,楚懷王為了戰(zhàn)勝秦軍,祀祭東皇太一,命屈原而作的?！盵8]國光紅《九歌考釋 》也以為:“《國殤》一作,一是為了悼念丹陽之戰(zhàn)死國將士,一是為了激發(fā)全國上下的愛國情緒和復(fù)仇決心。當(dāng)然,作為《九歌》中的一篇,《國殤》還有感天地、泣鬼神,希冀神靈佑助,而獲藍(lán)田之戰(zhàn)勝利的目的?！盵24]這一說法引用資料翔實(shí),論據(jù)充分,因而也得到許多學(xué)者的認(rèn)同,殷光熹《〈國殤 〉試析 》、藍(lán)錫麟《〈國殤 〉試?yán)[》、黃露生《〈國殤〉與〈九歌〉》[25]等文章也反復(fù)從不同角度,用不同的方法證明此說的合理性。

3.《國殤》是出征前鼓舞士氣的雄壯舞曲。姜亮夫曾說:“《國殤》一篇作用為何呢?據(jù)古社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)講,有這樣一種制度,當(dāng)國有大事,特別是軍事時(shí),為了鼓舞士氣,往往在出征前有一場大規(guī)模鼓舞士氣的舞蹈。楚與秦的戰(zhàn)爭需要鼓舞士氣,所以用國殤的悲壯的歌聲,慘烈的情節(jié),來使出征將士在出征前夕得到一次大的鼓舞。《九歌》以國殤作結(jié),實(shí)在是非常妙的手法。”[26]羅漫的《〈國殤〉的創(chuàng)作背景與自衛(wèi)型愛國精神》據(jù)此推測,《國殤》極似一篇出征之前與戰(zhàn)爭舞蹈有關(guān)的祭祀歌詞[27]。顧易生、陳松青的《武舞一曲壯軍心——〈國殤〉試探》,認(rèn)為《國殤》是武舞與祭祀相結(jié)合的歌舞劇。并引聞一多《說舞》:“許多關(guān)于原始人類戰(zhàn)爭的記載,都說是以跳舞開場的,而在我國古代,武王伐紂前夕的歌舞,即所謂《武宿夜》者,也是一個(gè)例證。”來說明武舞一直是祭祀中的重要節(jié)目[28]。

4.《國殤》是消災(zāi)祈福的祭儺歌曲。還有“祭儺歌曲”可備一說,蕭兵《招魂·起殤·卻敵——＜國殤 ＞新解》[29]、張?jiān)獎(jiǎng)住端蛋O疫則儺于郊祀——論〈東君 〉〈河伯 〉〈山鬼 〉〈國殤 〉》[30]、湯炳正《〈國殤 〉與中國儺文化的演變》[31]、林河《〈九歌〉與南方民族儺文化的比較》[32]、吳盛枝《論〈九歌〉與楚越儺文化的關(guān)系》[33]以及黃永堂《論〈九歌〉與黔中儺文化之關(guān)系》[34]與《〈九歌〉與黔中儺文化再探》[35]利用原始巫術(shù)文化中的儺祭風(fēng)俗對(duì)《九歌》進(jìn)行綜合論證,指出《九歌》乃南方儺文化的存在載體?！秶鴼憽纷鳛榧栏?是對(duì)“鬼雄”施行祭禱。猶先民其他祭典一樣,除祈福佑、消災(zāi)疫之外,還有頌功德的一面。蕭兵認(rèn)為殤也就是強(qiáng)鬼、鬼雄。古人祭祀強(qiáng)鬼是為了達(dá)到祈福、報(bào)功、消災(zāi)、卻敵的目的?！秶鴼憽氛袉就龌?迎降強(qiáng)鬼,是希望鬼雄“附體顯圣”,降賜福祐,厭勝強(qiáng)敵,乃至嚇退秦兵。他認(rèn)為這是《國殤》產(chǎn)生的深層民俗文化背景[29]。湯炳正認(rèn)為“國殤”,即“國禓”,亦即“國儺”,是楚國國家為戰(zhàn)死的“強(qiáng)鬼”、“鬼雄”舉行的儺祭大典。他還認(rèn)為至今西南各省的少數(shù)民族所盛行得“儺戲”,其中人物、情節(jié)、歌唱,似乎仍沿襲著南儺《九歌·國殤》歌舞劇的形式在發(fā)展。尤其如貴州之安順、興義地區(qū)二十多縣所盛行的“軍攤”,其內(nèi)容皆為古代戰(zhàn)爭故事,則更跟《國殤》中所再現(xiàn)的戰(zhàn)斗情節(jié)是一脈相承的[31]。羅義群據(jù)此加以發(fā)揮,認(rèn)為《國殤》是“祈求勝利的軍儺樂歌”。此說將《九歌》中十位神鬼都納入到一個(gè)體系中來,認(rèn)為他們“為了戰(zhàn)爭勝利這一個(gè)共同目標(biāo)而來到儺堂”[38]。以巫術(shù)文化和沅湘習(xí)俗來破解《國殤》的神話背景的還有一種說法,即楊昌鑫的“喪葬悼詞說”。楊昌鑫《愛國詩篇,還是沅湘“殤”悼葬詞——〈國殤〉主題質(zhì)疑》根據(jù)大量民族志材料,認(rèn)為《國殤》記錄的是沅湘民族一種古老的“殤”葬習(xí)俗,禮贊的是被楚國將士殺戮的仇敵之國——吳國和秦國的將士。全詩為這種“殤”葬跳巫的巫詞,用現(xiàn)今稱謂,即“悼詞”,且只是全篇悼詞的節(jié)錄[39]。

5.《國殤》是現(xiàn)實(shí)主義的敘事詩。也有學(xué)者立足《國殤》產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),認(rèn)為《國殤》并非祭祀歌曲,而是一首現(xiàn)實(shí)主義的敘事詩。縱觀屈原為仕主要在楚懷王一朝,據(jù)《史記·楚世家》載:懷王六年、十一年、十六年、十七年、二十六年、二十八年、二十九年、三十年均有較大戰(zhàn)爭。由于懷王內(nèi)政外交的失策,十六年以后,楚國接連兵挫地削,戰(zhàn)爭頻繁,將士死傷數(shù)以萬計(jì)。李桂生的《〈國殤〉的主題與兵學(xué)文獻(xiàn)價(jià)值》認(rèn)為《國殤》是與其他篇不同的作品,用的是現(xiàn)實(shí)主義手法,看不出有任何的神話色彩和宗教色彩,也沒有豐富的想象與虛構(gòu)。因而肯定地說:“《國殤》是歷史真實(shí)與藝術(shù)真實(shí)的統(tǒng)一,它藝術(shù)地再現(xiàn)與反映了戰(zhàn)國末期楚國最為慘烈的某場戰(zhàn)爭或戰(zhàn)役,是一首現(xiàn)實(shí)主義的敘事詩,也是一首充滿悲壯之情的悼歌和頌歌,是一篇被人忽略了的軍旅詩歌,具有很高的兵學(xué)文獻(xiàn)價(jià)值。”[40]此觀點(diǎn)著重從軍事史、戰(zhàn)爭史的角度來分析、挖掘、破譯《國殤》中描寫的戰(zhàn)場、兵器、兵種、作戰(zhàn)方式及作戰(zhàn)過程等戰(zhàn)爭因素,視角新穎,有助于我們深入地理解《國殤》這首反映戰(zhàn)爭的詩篇。

(二)主張《國殤》非屈原所作者關(guān)于《國殤》的時(shí)代背景和創(chuàng)作背景研究的爭論

認(rèn)為《國殤》非屈原所作的也不乏其人,但大體可以分為兩派:

1.戰(zhàn)國以前民間祭歌說。廖平《〈楚辭〉講義》說,《九歌 》之名曾見《尚書 》,乃古書,非新作[41]。胡適也認(rèn)為《九歌》與屈原沒有關(guān)系,他在 1910年寫的《讀楚辭》中說:“《九歌》與屈原的傳說絕無關(guān)系,細(xì)看內(nèi)容,這九篇大概是最古之作,是當(dāng)時(shí)湘江民族的宗教歌舞?！盵2]陸侃如隨即附和此說。他說:“我們只消把《楚辭》約略研究一下,便可知《離騷》等篇確是從《九歌》演化來的。篇幅的擴(kuò)張,內(nèi)容的豐富,藝術(shù)的進(jìn)步,都是顯而易見的事實(shí)。我們?nèi)舳靡稽c(diǎn)文學(xué)進(jìn)化的情形,便知這個(gè)歷程決不是一個(gè)人十年二十年中所能經(jīng)過的?！劣谒麄兊臅r(shí)代,大約在前五世紀(jì);因?yàn)樵谛问缴峡磥?他們顯然是楚語古詩與《離騷》間的過渡作品?！盵3]他們斷定《九歌》乃戰(zhàn)國以前的民間祭歌,主張把《九歌》的寫作年代提前,進(jìn)而否定《九歌》是屈原的作品。在這派學(xué)者看來,《國殤》自然也是戰(zhàn)國以前的民間祭歌。

2.漢人所作祭歌說。何天行《楚辭作于漢代考》說:“《九歌》中十一篇必同是武帝時(shí)的作品,而《國殤》的作期略后,作《東皇太一》的時(shí)間略前而已。至于這幾篇作品的流傳,大約到西漢之末才有人注意它,于是將它收入《楚辭》里面。至于《九歌》的作者,我們推斷他是武帝時(shí)司馬相如等人所作的?！盵45]何天行認(rèn)為《國殤》和漢《李陵歌》在內(nèi)容與文體上是一致的,所以應(yīng)是漢武帝時(shí)為祭祀征西北的陣亡將士而作。這種忽視文化的傳承性,以后代之學(xué)推斷前朝之學(xué)的論斷一出,就受到了批判。鄭文《駁〈九歌作于漢代諸證〉》批評(píng)何天行摘取《九歌》中零碎的詞匯,割裂它們的上下文,以附會(huì)于漢代的史實(shí),甚至把個(gè)別的詞匯和毫不相干的史實(shí)糾纏起來,而不顧因此而引起的混亂。他認(rèn)為標(biāo)新立異,不從實(shí)事求是的角度出發(fā)的學(xué)術(shù)研究,雖可嘩眾取寵一時(shí),卻是無源之水,無根之木,是經(jīng)不起事實(shí)的反駁的[46]?！毒鸥琛烦蓵跐h代的說法這種觀點(diǎn)一直持續(xù)到二十一世紀(jì)初,乂田《〈九歌〉作者新考——兼〈九歌〉非屈原作品補(bǔ)證》將包山楚簡中的楚墓神系和劉邦所命祀神系進(jìn)行比較,認(rèn)為《九歌》所祭的十位神靈中,至少有五位與屈原時(shí)期的實(shí)際情況不符;此外又通過對(duì)《九歌》與《淮南子》的比較,看出二者在語句上的相似性,并由此兩點(diǎn)得出結(jié)論,認(rèn)為《九歌》的作者不是屈原而是劉安[47]。周遠(yuǎn)斌《〈九歌〉為劉安及其門客所撰考》也作了相應(yīng)的考證[48]。漢人寫作說主張把《九歌》的寫作年代拉后。和民間祭歌說一樣,都否定《九歌》是屈原的作品。這是 20世紀(jì) 20-30年代的疑古思潮的余緒,雖然也是有理有據(jù),但隨著后來學(xué)者的進(jìn)一步考證以及出土文物的發(fā)掘,這種觀點(diǎn)的影響也越來越小。

二、《國殤》的祭祀主體和祭祀形式研究

《九歌》的祭祀主體及形式,由王逸首倡、朱熹申論的民間祭歌說,千百年以來在學(xué)術(shù)界一直占據(jù)主流地位。胡適、陸侃如二人將《九歌》的創(chuàng)造年代提前,進(jìn)而否定了《九歌》是屈原的作品。雖然有“疑古過勇”之嫌,但秉承了“民間祭歌說”的傳統(tǒng)。稍晚聞一多、孫作云師徒提出了“楚郊祀歌說”,楚郊祀歌說最大的貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了民間祭歌說與先秦祭典所遵循的嚴(yán)格有序的等級(jí)規(guī)則之間的矛盾,它以相關(guān)的兩個(gè)判斷動(dòng)搖了民間祭歌說得以成立的基石:首先,東皇太一為楚國上帝;第二,先秦時(shí)期的宗教祭祀應(yīng)該嚴(yán)格遵循等級(jí)規(guī)則,平民無緣祭祀楚國上帝。聞一多認(rèn)為《九歌》應(yīng)該被稱為“楚郊祀東皇太一樂歌”,《九歌》主祭的是天帝東皇太一,《國殤》所祭為“鬼”,為陪祭,其余各山川自然之神則為助祭[4]。在他看來《國殤》在《九歌》中的地位僅次于《東皇太一》高于其余各章。這是《九歌》研究中的一大突破,動(dòng)搖了民歌說的根基。胡、聞等四位學(xué)者對(duì)《楚辭》的研究既有深厚的傳統(tǒng)國學(xué)根底,又深受西學(xué)的濡染與影響,注重從古代社會(huì)風(fēng)俗的背景中挖掘其中的深層意蘊(yùn)。胡、陸的民間祭歌說和聞、孫的國家祭歌說可以說是《九歌》神話背景中兩種代表性的說法,包含了許多新穎的見解,為后來的研究者所繼承,后來陸續(xù)發(fā)表的有關(guān)論著不斷地重復(fù)著他們的資料和結(jié)論。

另外值得一提的是出土文獻(xiàn)在《國殤》研究中所起的巨大作用。二十世紀(jì)九十年代以來,一批學(xué)者利用出土于江陵望山一號(hào)楚墓和天星觀一號(hào)楚墓以及荊門包山二號(hào)楚墓的楚簡作為立論的基礎(chǔ)和論證的依據(jù),通過對(duì)楚墓竹簡和歷史文獻(xiàn)及《九歌》的祭祀神系的比較研究,使傳世文獻(xiàn)與出土資料兩者互為參照,為自己的論斷增加可信的砝碼。褚斌杰《論〈楚辭·九歌〉的來源、構(gòu)成和性質(zhì)》[50]、湯漳平《從江陵楚墓竹簡看〈楚辭·九歌〉》[51]、《再論楚墓祭祀竹簡與〈楚辭·九歌〉》[52]、董芬芬《〈九歌〉典祀說淺議 》[53]、韓高年《〈九歌 〉楚頌說 》[54]、蘭甲云、陳戍國《〈九歌〉祭祀性質(zhì)辨析》[55]等皆依據(jù)出土資料與傳世文獻(xiàn)論斷《國殤》的國家祭歌性質(zhì)。王澤強(qiáng)《從戰(zhàn)國楚墓祭祀竹簡看〈九歌〉的屬性》[56]以及《楚墓竹簡所記神祇與〈九歌〉神祇之異同及其在楚辭學(xué)上的意義》[57]兩篇文章則從楚墓竹簡的研究中得出《九歌》是沅湘民間祭歌的論斷。同樣以出土文獻(xiàn)資料作為論證的依據(jù),卻對(duì)《國殤》的祭歌性質(zhì)與規(guī)格得出了完全不同的結(jié)論,認(rèn)為《國殤》是“民間祭歌”,足以與“國家祭歌”說相抗衡。但這一說也存有不足之處,就是對(duì)作為沅湘民間祭歌的《九歌》為什么會(huì)有《河伯》與《國殤》兩篇,始終無法圓滿地給出解釋。由以上可以看出,運(yùn)用出土文獻(xiàn)來研究《國殤》是目前的一個(gè)熱點(diǎn),但不同學(xué)者由于看問題的角度不同、對(duì)材料的理解有異,卻得出了大相徑庭的結(jié)論。要解決現(xiàn)存的爭議,關(guān)鍵的還是要堅(jiān)持科學(xué)而審慎的態(tài)度。

《國殤》到底是“國家祭歌”,還是“民間祭歌”,歷來是學(xué)術(shù)界爭訟的焦點(diǎn)。一般來說,凡認(rèn)為《國殤》祭祀的是楚人的先祖的多持民間祭歌說,凡認(rèn)為祭祀的是為國捐軀的將士者多持國家祭歌說。

《國殤》祭祀對(duì)象,不同學(xué)者也有不同看法。主要有如下七種說法:

1.祭死于國事者說。這是一直以來比較流行的說法,也是《國殤》被定位于“國家祭歌”的關(guān)鍵證據(jù)。洪興祖、朱熹均稱:“國殤,謂死于國事者?！贝髡稹肚x注》認(rèn)為:“殤之義二,男女未冠及笄而死者謂之殤,在外而死者謂之殤。殤之言傷也。國殤,死國事,則以別于二者之殤也?！盵58]孫作云《論〈國殤〉及〈九歌〉的寫作年代》明確的指出《國殤》祭祀的是在春天丹淅大戰(zhàn)時(shí)陣亡將士,李修生、殷光熹、孫常敘、譚介甫、藍(lán)錫麟、黃露生、羅漫等都從此說。蔣驥《山帶閣注楚辭》一書在《國殤》按語中說道:“懷、襄之世,任讒棄德,背約忘親,以致之罪也。國殤所祭,蓋指上將言,觀援枹擊鼓之語,知非泛言兵死者矣。”[15]這句話成了后來“祭主將說”的依據(jù)。金開誠認(rèn)同這一說法,認(rèn)為《國殤》的后半部分的內(nèi)容是對(duì)為國犧牲的主將的歌頌[60]。孫作云認(rèn)為《楚辭·九歌》中的《國殤》是“祭祀在 (公元前 312年)春天丹淅大戰(zhàn)時(shí)的陣亡將士,特別是祭祀大將軍屈匄”的[5]。譚介甫在《屈賦新編》中認(rèn)為“《國殤》和《禮魂》即是司馬遷所讀過的《招魂》”,并斷定“屈原招的是楚的國殤屈匄的魂”,他認(rèn)為屈匄與屈原是宗親,同朝為官關(guān)系必定密切。在他看來,屈原既傷屈匄死國難,又哀家遭喪亡,在雙重悲痛下“故設(shè)祀以招其魂”[62]。周建忠《〈國殤〉祀主辨》肯定《國殤》的祀主是主將,但反對(duì)將主將具體落實(shí)到某一位將領(lǐng)身上。他認(rèn)為古代戰(zhàn)爭中都是主將居車,掌旗鼓,《國殤》中“援玉枹兮擊鳴鼓”之人只能是主將。他認(rèn)為全詩以主將之車的慘重創(chuàng)損來突出戰(zhàn)爭的酷烈,祭祀主將的形象應(yīng)從屈匄、唐昧、景缺等遇難將領(lǐng)中概括出來的,不必拘泥于實(shí)指某人[63]。對(duì)于《國殤》乃祭祀死于國事者或祭祀戰(zhàn)亡的楚國主將者的觀點(diǎn),有些學(xué)者提出了反駁的意見。黃士吉《〈國殤〉簡論》也認(rèn)為《國殤》祭祀的對(duì)象是楚國陣亡的將士,反對(duì)坐實(shí)到具體的楚國某將士身上,批評(píng)譚介甫的“祭祀主將說”把作品背景的考察理解為寫的是歷史上某一具體真實(shí)事件,并進(jìn)行根據(jù)不足的推測,低估甚至削弱了作品本來的思想力量[64]。翟振業(yè)、姚敏勇《試論〈國殤〉的寫作年代及主題——兼與孫常敘同志商榷》也對(duì)“祭祀大將軍屈匄”一說疑竇叢生,認(rèn)為《國殤》中只有群像,沒有屈匄的影子[65]。

2.祭祖先說。崔世俊《論〈九歌〉祭祀主體為楚人祖先祭祀》認(rèn)為《九歌》的主旨是懷念稱頌祖先的功德,向祖先祈福,攘除災(zāi)疫,并進(jìn)而團(tuán)結(jié)宗族,穩(wěn)定社會(huì)。《國殤》不屬于山川神靈卻也位列其中,是因?yàn)楣湃俗钪匾暭漓肱c戰(zhàn)爭,在祭祀祖先的時(shí)候也祭祀為國犧牲的將士,以示緬懷[66]?？梢姟秶鴼憽肥菗?dān)任配祭的角色。陳登平《〈楚辭·九歌〉的祖先崇拜及其美學(xué)意義》認(rèn)為《國殤》系《九歌》這組祭歌的主歌,《國殤》所祭亦是《九歌》這組祭歌祭祀的主體,祭祀“國殤”是為了使“國殤”之魂得以安息,同時(shí)也是祈求這些已逝之魂護(hù)佑楚國未來出征的將士能取得戰(zhàn)爭的勝利,保佑楚國能夠發(fā)展強(qiáng)大、世代延續(xù)。這些已逝之魂,雖然身份地位各不相同,但他們都是為楚國開疆拓土、王權(quán)存續(xù)立下汗馬功勞的將士,實(shí)際上這些已逝之魂就已經(jīng)成為楚國人民的祖先或先輩,這些靈魂里面有些肯定已經(jīng)成為楚國的祖先神了[67]。

3.祭鬼驅(qū)鬼說。湯炳正《〈國殤〉與中國儺文化的演變》將《國殤》與中國儺文化聯(lián)系起來,運(yùn)用原始宗教中的儺祭儀式來釋義《國殤》。認(rèn)為“殤”義同《禮記·郊特性》“鄉(xiāng)人禓”之“禓”,也就是《論語·鄉(xiāng)黨》“鄉(xiāng)人儺”之“儺”。并引《禮記》鄭玄注:“禓,強(qiáng)鬼也。謂時(shí)儺,索室毆疫,逐強(qiáng)鬼也。禓或?yàn)楂I(xiàn),或?yàn)閮?。”由此推斷說“古人欲借強(qiáng)鬼之力除災(zāi),故祭之”,“古時(shí)凡祭禓行儺,必使巫覡扮強(qiáng)鬼,進(jìn)行‘索室’‘驅(qū)疫’,以達(dá)到消災(zāi)卻敵的目的”[31]。張?jiān)獎(jiǎng)住端蛋O疫則儺于郊祀——論〈東君〉〈河伯〉〈山鬼〉〈國殤〉》也認(rèn)為《國殤》是替強(qiáng)死在外的國人招魂[30]。過常寶《楚辭與原始宗教》稱“無主之鬼”又稱為“厲”或“厲鬼”,因?yàn)樗鼈兊貌坏胶蟠募老?所以常常作祟于生人,成為社會(huì)公害?！抖Y記·祭法》有王祭“泰厲”,諸侯祭“公厲”,大夫祭“族厲”,進(jìn)行安撫的記載。他認(rèn)為《國殤》就是借戰(zhàn)爭的形式來恐嚇厲鬼,同時(shí)又對(duì)“亡者”進(jìn)行安撫,使所有“無主之鬼”安寧下來[70]。歐陽理華、王黎霞的《〈九歌·國殤〉內(nèi)涵新探》進(jìn)一步論證了這一說法,他們認(rèn)為“國殤”的具體涵義就是《禮記·祭法》之“泰厲”或“公厲”,屬于國家祀典,它包括“死國者”,但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不限于“死國者”,它是要對(duì)一國之內(nèi)所有無主之鬼進(jìn)行公祭,所以稱為“國殤”[71]。“祭鬼驅(qū)鬼說”與楚國深層民俗文化背景有著深深的聯(lián)系,楚人祭鬼驅(qū)鬼都是利用對(duì)“鬼”的祭祀達(dá)到祛災(zāi)避禍的目的,以便“獲福助”,“卻秦師”。但我們認(rèn)為,《國殤》濃墨重彩地渲染了戰(zhàn)爭的慘烈,熱情謳歌將士誓死不屈的犧牲精神,在楚人心目中是“身即死兮神以靈,子魂魄兮為鬼雄”的崇高形象,是“神”,是“英雄”。這與作祟于生人,成為國家公害的“無主之鬼”是有天壤之別的,強(qiáng)拉硬扯在一起,有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。

4.祭戰(zhàn)神說。臺(tái)灣學(xué)者蘇雪林先生獨(dú)辟蹊徑,運(yùn)用宗教學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)知識(shí),結(jié)合域外宗教神話與中國神話來解讀《九歌》,提出來許多新的見解。她認(rèn)為世界的幾支古代文化,如波斯、埃及、希臘、希伯來、印度等古代文明與中國的古代文明在精神和面貌上有許多相似之處,很可能同出一源?！毒鸥琛分邪写罅康挠蛲庾诮躺裨捈捌渌奈幕蜃印ＫJ(rèn)為《國殤》的祀主為戰(zhàn)神,且為無頭戰(zhàn)神,是因?yàn)闊o頭戰(zhàn)神廣泛地存在于西亞、埃及、希臘、印度和中國的神話及傳說中,有單獨(dú)的神廟,廣享祭祀,中國的無頭戰(zhàn)神是蚩尤[72]。她由此得出《國殤》的祀主應(yīng)為蚩尤。國內(nèi)一些學(xué)者也認(rèn)同并進(jìn)一步發(fā)揮這一觀點(diǎn)。龔維英曾作《〈九歌·國殤〉祭祀戰(zhàn)神蚩尤說》,認(rèn)為《國殤》的內(nèi)容是祭祀東夷集團(tuán)的戰(zhàn)神蚩尤[73]。蔣南華《〈九歌〉多是抒情組詩》從蚩尤是楚人祖先的角度出發(fā),認(rèn)為《國殤》所祭祀的就是鬼雄——蚩尤[74]。田寶貴《〈國殤〉是祭神曲而非寫實(shí)詩》也認(rèn)為《國殤》所祭乃戰(zhàn)神蚩尤,應(yīng)當(dāng)是一首祭祀戰(zhàn)神蚩尤的巫歌[75]。他認(rèn)為楚人視蚩尤為本族神祗,有祭祀戰(zhàn)神蚩尤的傳統(tǒng),直到項(xiàng)羽興兵反秦時(shí),仍在“祠蚩尤,釁鼓旗”。并通過“戰(zhàn)車”推斷出“軒轅”進(jìn)而聯(lián)想到黃帝,更以為《國殤》所描寫的內(nèi)容、所渲染的氣氛與黃帝、蚩尤的涿鹿大戰(zhàn)相吻合而斷定《國殤》是一首祭祀戰(zhàn)神蚩尤而非悼念陣亡將士的詩歌。不過,《國殤》明明白白地道出交戰(zhàn)雙方所使用的兵器如吳戈、秦弓,均為戰(zhàn)國產(chǎn)物,很難想象發(fā)生在原始社會(huì)的涿鹿大戰(zhàn)可以使用上戰(zhàn)國時(shí)代的青銅兵器,田先生的這種推論過于牽強(qiáng)了。何新《愛情與英雄》卷二《祀國殤》認(rèn)為國殤所祭為彗星,而彗星乃戰(zhàn)神之星,長沙馬王堆出土的帛書中記載有彗星名為“蚩尤旗”,而蚩尤就是《山海經(jīng)》中的刑天之神,乃戰(zhàn)神[76]。趙明《楚辭〈九歌〉文化藝術(shù)新論》一文也認(rèn)為既然《九歌》各篇遍寫諸神,《國殤》亦不應(yīng)例外,而必屬祀神之歌,所祀者又當(dāng)屬戰(zhàn)神一類的人鬼,即蚩尤[77]。馬囡、劉曉玲《〈楚辭〉“首身離兮心不懲”辨析》由個(gè)案分析出發(fā),對(duì)詩句中“首身分離”的內(nèi)容和產(chǎn)生的時(shí)代背景及在《國殤》中的意義做了詳細(xì)的梳理和說明,指出在戰(zhàn)爭中失去首級(jí)的將士與上古時(shí)代的無頭戰(zhàn)神——刑天 (蚩尤)的相似之處,從而引申出《國殤》是悼祭陣亡將士并宣揚(yáng)武士精神的巫歌。它在表現(xiàn)形式上采取的是神秘的手法,對(duì)戰(zhàn)死的武士給予神圣的禮拜,頌美他們的忠誠勇武精神,祈禱他們精魂不死,稱贊他們?yōu)楣硇?尊之為戰(zhàn)神,以喚起人們對(duì)武士的崇敬[78]。

5.獵首祭說。臺(tái)灣著名學(xué)者凌純聲先生的《國殤》是“獵首祭”的論點(diǎn),至今在海外還有很大的影響。他在探討《國殤》所代表的民俗時(shí)說《九歌》中的《國殤》、《禮魂》反映的是中國古代僚越的馘首祭梟,這即現(xiàn)代民俗學(xué)上的獵頭 (Headhunting)及祭首(head feast)。凌先生以云南的佧瓦族 (佤族)和阿美族的民俗為例,論述道:“戰(zhàn)爭與獵首不分,部落間為了爭地、劫掠或者復(fù)仇等原因,引起戰(zhàn)爭而獵首。有時(shí)為要得頭以祭谷神或田神,或酋長之喪必得一人頭祭之,因獵首而引起戰(zhàn)爭?！盵79]凌先生依據(jù)這一民俗把《國殤》與《禮魂》理解為“祭敵首并舉行招魂儀式的祝詞”。不過,他在研究《國殤》時(shí),不是用《國殤》的誕生地南郢沅湘間的民俗,而是用中國西南邊區(qū)佧瓦族、阿美族和臺(tái)灣高山族的民俗作依據(jù)的。這種遠(yuǎn)離本土移植民俗的論點(diǎn)是否站的住腳呢?

對(duì)于以蘇雪林為代表的《國殤》乃“祭戰(zhàn)神說”和凌純聲的《國殤》乃“獵首祭說”,許多學(xué)者表示質(zhì)疑,甚至認(rèn)為是不得要領(lǐng),不知所云。不過,我們也應(yīng)當(dāng)看到兩位學(xué)者從跨文化比較的角度來研究楚辭,引證廣博,觀點(diǎn)新穎,給了我們另外一雙眼睛重新審視《楚辭》這部中國文學(xué)史上偉大的詩集,無疑給我們啟發(fā)與思考,是難能可貴的。但是發(fā)現(xiàn)了異質(zhì)文化中有關(guān)神話傳說或者民俗文化與楚辭所描寫的存在相同、相近或者相似,就不加分析地?cái)喽ǔo中所描寫的一定來源于另一種異質(zhì)文化或就等同于某種異質(zhì)文化的情形,都未免存在簡單類比的傾向。忽視《國殤》的創(chuàng)作背景和作者的思想感情,純粹從異域文化中去尋找《國殤》祀主,觀點(diǎn)就難免不流于片面和武斷。從這個(gè)角度來看,林河對(duì)蘇雪林和林純聲研究《國殤》提出這樣的質(zhì)疑和批評(píng)[80],還是有一定道理的。

6.屈原自祭說。劉兆偉認(rèn)為“國殤”一詞是表示為國事獻(xiàn)身這個(gè)英雄行為的,而不是表示為國事而死的人。他在《關(guān)于〈國殤〉篇的主人公》一文中認(rèn)為,要確定《國殤》的祀主,應(yīng)該跳出《九歌》是祭祀神鬼的歌詞的框子,全面地看一看屈原的抱負(fù)和際遇,看一看楚國與秦國的關(guān)系史?！秶鴼憽返闹魅斯珣?yīng)該是屈原自己?！秶鴼憽肥乔櫤蟮膽嵓ぶ~之一,屈原被疏后,正確政見不得申張,并被逐出朝廷。既然他失去諫諍君王的權(quán)利,就渴望為國效死沙場。所以屈原就恨不得立刻披堅(jiān)執(zhí)銳,以率三軍,到沙場上與強(qiáng)秦決一死戰(zhàn),以此報(bào)效國家[81]。

不難看出,《國殤》祀主為誰是古今楚辭學(xué)者研究爭論的一個(gè)熱點(diǎn)問題,付出了很大的心血,取得了很大的成就。“死國事說”、“祭祖說”、“祭鬼驅(qū)鬼說”、“祭主將說”立足沅湘神話民俗,從文獻(xiàn)學(xué)、民俗學(xué)和神話學(xué)的角度充分論證,影響頗大,追隨者眾多?！矮C首祭說”和“祭戰(zhàn)神說”善于吸收異域文化,以全新的目光和角度詮釋《國殤》,豐富了《國殤》的研究,給人啟發(fā)。但“獵首祭說”和“屈原自祭說”,由于過于牽強(qiáng)附會(huì),是很難令人信從的。

整體來說,學(xué)者們研究《國殤》的歷史與神話背景綜合運(yùn)用了傳世文獻(xiàn)、考古材料和民俗資料,研究視野不斷拓寬,呈現(xiàn)出跨學(xué)科研究的特點(diǎn),取得了豐碩的成果。但是,關(guān)于《國殤》的創(chuàng)作時(shí)代及其歷史背景,關(guān)于《國殤》的祭祀對(duì)象及其神話背景,學(xué)術(shù)界迄今并未取得一致的意見,形成一致的結(jié)論?！秶鴼憽芬辉娖婚L,文字似乎也并不艱深,但是要深入研究它,卻涉及到許多領(lǐng)域與專業(yè)的知識(shí)。從語言層面來看,《國殤》中許多字句訓(xùn)釋有分歧。從思想內(nèi)容層面來看,它表現(xiàn)的主題與內(nèi)容有爭論。從背景層面來看,它反映的歷史與神話背景,更是聚訟紛紜,莫衷一是。《國殤》不僅反映了戰(zhàn)爭,描寫了車戰(zhàn),而且寫到了“強(qiáng)鬼”,歌頌了“鬼雄”,這就與原始巫術(shù)、神話傳說、上古宗教、荊楚民俗有密切的關(guān)系,要準(zhǔn)確地揭示其歷史背景,破譯其神話背景,談何容易呀!因此,我們可以斷定,偉大詩篇《國殤》將永遠(yuǎn)像謎一樣吸引廣大的學(xué)者們繼續(xù)探討下去!

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A Review on the History andMyth Background of Guoshang

L IU Fang

The history and myth background of Guoshang has been the hot topic in academic circles since the ancient times.There’re lots of differentopinionson its background,body and form ofworship.As for the nature of Guoshang,there’re five opinions supportingQu Yuan is the author of Guoshang,namely,a song with accompan iment worshipping heroes who sacrificed their lives for their country,a song of sacrifice praying for help against the ar my ofQin Dynasty,a magnificent dance enhancing troop morale before going out for a battle,a songpraying lucky and relief,and an epic of realis m.As for the Ritualobjectsof Guoshang,there’re seven opinions,namely,worshipping those who died in state affairs,worshipping ancestors,worshipping ghost and exorcis m,worshippingMars,festival of hunting and worshippingQu Yuan h imself.Although the research on the history and myth background of Guoshang shows an interdisciplinary characteristic and the achievements are productive,there’s no unanimous conclusion in the academic circles.

Qu Yuan;The Odes of Ch‘u;Jiuge;Guoshang

I222.3

A

1009-5152(2011)02-0031-08

2011-05-11

劉芳 (1973- ),湘西民族廣播電視大學(xué)助教。

二十世紀(jì)八十年代之后,《國殤》歷史和神話的研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期,新的研究視角、研究方法不斷地被引進(jìn)與運(yùn)用,新的研究領(lǐng)域、研究方向不斷地得到開辟與拓展,主要研究者有姜亮夫、馬茂元、陳子展、湯炳正、周勛初、褚斌杰、龔維英、林河、湯漳平、黃露生等人。學(xué)者們?cè)诶^承前一階段研究成果的基礎(chǔ)上,從文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等多個(gè)角度來挖掘《國殤》深刻的歷史內(nèi)涵,探討其神話背景。這表現(xiàn)在:對(duì)《國殤》的祀主研究除繼承“死國事說”這一已有論點(diǎn)并有新證之外,還提出了祭祖先說、祭鬼驅(qū)鬼說、祭戰(zhàn)神說等,觀點(diǎn)有七種之多;把《九歌》整體研究與《國殤》的個(gè)案分析結(jié)合起來;把對(duì)《國殤》的神話傳說研究與對(duì)《國殤》的原始宗教分析結(jié)合起來;圍繞《國殤》研究還產(chǎn)生了許多爭鳴。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),到目前為止關(guān)于《九歌》的研究論文有 200余篇,除研究《九歌》的作者、寫作年代、詞語訓(xùn)釋、篇章結(jié)構(gòu)、韻讀及藝術(shù)表現(xiàn)形式等的 60余篇論文外,其余 140余篇都是研究《九歌》的歷史和神話背景的,其中以《國殤》為研究主體的大約有 30余篇。總之,這一時(shí)期的研究比前一時(shí)期更自覺、更多樣,也更成熟,是《國殤》歷史和神話背景研究的全面發(fā)展和繁榮時(shí)期。