李 仁，吳楊婷

（1湖北大學(xué)哲學(xué)院，湖北 武漢430062；2武漢理工大學(xué)華夏學(xué)院，湖北 武漢430223）

武漢一位88歲老人摔倒在地，無(wú)人上前扶起，最后老人窒息身亡，這則消息引起網(wǎng)友廣泛關(guān)注。新民網(wǎng)昨就此發(fā)起民調(diào)，截至2011年9月5日17時(shí)30分，一共有2298位網(wǎng)友參與投票，其中超過(guò)6成（1451位）網(wǎng)友選擇了‘救人后可能反被咬，好人不敢做’。投票結(jié)果顯示，360位網(wǎng)友認(rèn)為法律或判決救人者賠償，“讓人心寒”。357位網(wǎng)友對(duì)此消息表示可悲，‘社會(huì)道德竟淪落至此’。有130位網(wǎng)友則選擇‘可以先找好證人再救，或幫打110’［1］。就在媒體舉起道德批判的大棒來(lái)譴責(zé)路人的冷漠和失德的時(shí)候，我們?nèi)绻潇o分析，就能知道，這種不道德現(xiàn)象的產(chǎn)生反映著深刻的社會(huì)倫理問(wèn)題。

1 “善有惡報(bào)”的不道德現(xiàn)象

有觀點(diǎn)認(rèn)為，“道德起源于利益。人們之所以遵循道德，是因?yàn)橹挥邪凑盏赖略瓌t行事，才能保證自己利益的實(shí)現(xiàn)，才會(huì)最有利于自己。”［2］但現(xiàn)今社會(huì)中人們發(fā)現(xiàn)做有道德的人、遵守約定的道德原則，不僅對(duì)自己毫無(wú)利益可言，反而會(huì)得到不利的后果。對(duì)人誠(chéng)實(shí)的目的是為了讓人對(duì)己誠(chéng)實(shí)。在本應(yīng)是相互信任的人際交往活動(dòng)中的任何一方喪失了誠(chéng)信，加上整個(gè)社會(huì)缺少法律和制度的約束，久而久之，整個(gè)社會(huì)的誠(chéng)信體系就會(huì)遭到破壞。在好人普遍得不到公正對(duì)待的情況下，指望出現(xiàn)“毫不利己，專(zhuān)門(mén)利人”的活雷鋒，無(wú)疑是一種奢望。比如說(shuō)排隊(duì)問(wèn)題，一件正在熱銷(xiāo)的緊俏商品，如果按照秩序買(mǎi)的話，你有可能買(mǎi)不到。這時(shí)如果你遵循“正義至上，秩序優(yōu)先”的道德準(zhǔn)則，呼吁大家排隊(duì)購(gòu)買(mǎi)，輕則可能會(huì)招來(lái)別人鄙夷的目光，重則你可能會(huì)因此受傷甚至喪失生命。（《排隊(duì)買(mǎi)飯起爭(zhēng)執(zhí)一人臀部被捅刀》［3］、《張家口：排隊(duì)打飯引發(fā)打斗拉架男子被捅身亡》）［4］。由此可見(jiàn)，道德行為產(chǎn)生的負(fù)面后果得由道德行為的主體來(lái)承擔(dān)，相反，不道德行為造成的后果卻可由眾人來(lái)承擔(dān)（法不責(zé)眾，這種法也包括在現(xiàn)實(shí)生活中通行無(wú)阻的各種潛規(guī)則）。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮席卷而來(lái)之前的20世紀(jì)五六十年代，道德行為實(shí)施者的道德行為可能沒(méi)有什么物質(zhì)上的回報(bào)，但也不至于給他們帶來(lái)物質(zhì)上的損失或者精神上的痛苦，但現(xiàn)在事態(tài)卻進(jìn)一步惡化。實(shí)施道德行為的主體不但沒(méi)有好報(bào)，反而會(huì)有惡報(bào)。如2006年11月20日，南京的彭宇扶起跌倒在地的老人，卻被一口咬定是他將其撞倒，后法院按‘常理推定’作出彭宇賠償4萬(wàn)多元的判決。2009年10月21日，天津的許云鶴停車(chē)扶起因跨越護(hù)欄倒地受傷的王老太，被其咬定撞人，法院一審因‘驚嚇’致王老太摔倒而判其賠償老太10.8萬(wàn)元。2011年8月26日，南通大巴司機(jī)殷紅彬下車(chē)幫扶摔倒老人，被反誣撞人逃逸，后警方查看大巴監(jiān)控，證明殷紅彬并未撞人，確系助人為樂(lè)。［5］正是由于現(xiàn)實(shí)生活中存在諸多類(lèi)似的不道德現(xiàn)象，人們也就逐漸對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中“見(jiàn)義勇為”、“扶危濟(jì)困”、“尊老愛(ài)幼”等道德法則產(chǎn)生懷疑，并進(jìn)一步用實(shí)際行動(dòng)來(lái)拋棄這些倫理原則。雖然大部分人們內(nèi)心都清楚很多不道德行為和傳統(tǒng)道德倫理觀念是相抵觸的，但在現(xiàn)實(shí)的功利計(jì)算和從眾心理面前，傳統(tǒng)道德倫理觀念的約束作用就顯得微乎其微了。這種“善有惡報(bào)”的不道德行為一旦經(jīng)過(guò)媒體的炒作和發(fā)酵，必然導(dǎo)致人們本已所剩無(wú)幾的“善心”、“不忍人之心”進(jìn)一步喪失。當(dāng)“無(wú)德”、“失德”現(xiàn)象成為整個(gè)社會(huì)習(xí)以為常的普遍觀念，再談道德倫理重建問(wèn)題恐怕為時(shí)已晚。

2 “善有惡報(bào)”的不道德現(xiàn)象產(chǎn)生根源

2.1 功利主義的道德選擇

在亞里士多德看來(lái)，德性是“使得一個(gè)人好并使得他的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)”，“在欲望與感情事物上有德性、沒(méi)有德性還是有與之相反的性質(zhì)，使得人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)顯現(xiàn)出如此之大的分別，以致我們把這些方面具有德行的活動(dòng)與行為就稱(chēng)贊為德性，把具有相反性質(zhì)的活動(dòng)與行為譴責(zé)為惡；把由于養(yǎng)成了習(xí)慣而傾向于做前一種行為的人稱(chēng)為好人，把出于習(xí)慣而傾向于做后一種行為的人稱(chēng)為壞人?！保?］由此可見(jiàn)，道德從來(lái)源上說(shuō)是一種習(xí)慣性的自律，對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)，道德長(zhǎng)期以來(lái)作為一種官方意識(shí)形態(tài)左右著人們的思想和行為。例如中國(guó)古代傳統(tǒng)道德觀中講究孝道，以至在歷朝歷代“孝”都作為對(duì)官員的考核指標(biāo)之一，這種官方道德標(biāo)準(zhǔn)的大力推廣對(duì)提高普通民眾道德水準(zhǔn)的導(dǎo)向作用是不言而喻的。同樣，忠義禮智信也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀的重要組成部分。雖然在實(shí)際操作層面，這些倫理原則屢有變形，但總體來(lái)說(shuō)，這些倫理原則對(duì)世人的教化作用，使其進(jìn)一步內(nèi)化為代代相傳行動(dòng)的效果還是很明顯的。但這種道德要求也是對(duì)人的要求，對(duì)于那些沒(méi)有道德自覺(jué)性的人無(wú)論多么高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有實(shí)際的意義。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放的進(jìn)程不斷加快，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，以金錢(qián)、利益為中心的價(jià)值觀成了受人推崇的主流價(jià)值觀，道德行為的發(fā)生同樣也被納入功利計(jì)算的范疇。也就是說(shuō)，現(xiàn)在的人們并沒(méi)有對(duì)何謂“善”和“好”的絕對(duì)化道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。行為是否道德取決于道德行為主體各自的“道義推理”。以救人為例，道德行為者要衡量救人有可能承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)與可能的收益是否對(duì)等：如果救人承擔(dān)的收益（顯性和隱性）大于風(fēng)險(xiǎn)（顯性和隱性），道德行為主體會(huì)做出我們通常稱(chēng)之為“好”的道德選擇（英勇救人）；如果救人承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)（顯性和隱性）大于收益（顯性和隱性），道德行為主體會(huì)做出“不好”的道德選擇（置之不理）。很多時(shí)候我們甚至連簡(jiǎn)單的道德判斷都不愿意去做，直接“視而不見(jiàn)”、“裝聾作啞”。這樣，有德性的人在進(jìn)行道德實(shí)踐的時(shí)候，本應(yīng)得到社會(huì)的鼓勵(lì)和回報(bào)，但在現(xiàn)實(shí)世界里，他們的遭遇往往令理想主義者感到失望。這種德性行為的后果不但有來(lái)自人群的嘲諷，更有來(lái)自代表國(guó)家公權(quán)力司法機(jī)關(guān)處置失當(dāng)。一些行善者因?yàn)樾猩贫馐軙r(shí)間、金錢(qián)甚至精神上的摧殘。道德準(zhǔn)則被隨意闡釋、消解到面目全非的地步，而作為理性的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人，又有誰(shuí)會(huì)為行善支付高昂的成本？一直以來(lái)，密爾的功利主義思想在人們心中有一種誤解，認(rèn)為無(wú)論何事，都必須放到“利己”的天平上衡量。其實(shí)，密爾的功利主義思想絕非那么狹隘。他自己曾經(jīng)解釋說(shuō)“在一切道德問(wèn)題上，我總是最后訴諸功利的。但是這里所謂的功利必須是廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的?！保?］然而在現(xiàn)實(shí)生活中，我們看到不少“利己主義”代替“功利主義”的實(shí)例。在現(xiàn)代社會(huì)中每個(gè)人如果都按照自私的原則行事，恰恰就喪失了整個(gè)社會(huì)的最大利益，從社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看最終損害的還是我們自己的利益。只是人們對(duì)此往往視而不見(jiàn)。一些人也因此臆斷社會(huì)中大部分人都缺失道德感，自己在隨波逐流的同時(shí)，也不用承擔(dān)社會(huì)輿論壓力，良心也不會(huì)因失德行為而受到譴責(zé)。人的本性都是趨利避害和趨樂(lè)避苦的，如果社會(huì)中一些德性較好的人在實(shí)施了好的德行之后，不但得不到公正的對(duì)待，反而得到惡待。久而久之，整個(gè)社會(huì)自然就沒(méi)有人做“善事”了。中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)美德，如尊老愛(ài)幼和見(jiàn)義勇為等，也會(huì)隨著現(xiàn)今社會(huì)僅存不多的道德感喪失而失去它的位置，逐漸趨于消亡。

2.2 道德空洞化導(dǎo)致道德律令的失語(yǔ)

現(xiàn)代社會(huì)往往對(duì)人們提出很多不切實(shí)際的道德要求，而罔顧所提出道德要求的歷史性、層次性、可實(shí)施性。原始社會(huì)的道德觀、封建社會(huì)的道德觀和現(xiàn)代的道德觀都各不相同。用同一種道德觀在不同的歷史時(shí)代背景下去削足適履是不可能的，一件在過(guò)去定義為“善”的道德行為在新的歷史條件下可能定義為“惡”。例如在現(xiàn)代社會(huì)中，殘害女?huà)胧菢O其不道德的行為；而在封建社會(huì)的廣袤農(nóng)村，這并不能稱(chēng)得上是個(gè)道德問(wèn)題。另外，道德也分為多個(gè)層次，孟子說(shuō)“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”就是講道德的層次性。如現(xiàn)代人都知道買(mǎi)賣(mài)器官是不道德的，但仍然有很多人出于各種理由（如貧窮等）出賣(mài)自己的器官。馮友蘭的《新原人》，把人的道德水平劃分為四重境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。處在自然境界的人是日出而做、日落而息、無(wú)欲無(wú)求一切聽(tīng)從自然安排的生物人，也就是最低境界；處于功利境界的人，行動(dòng)的最終動(dòng)機(jī)是利己，間接可能利他，即“人人為我，我為人人”，這就是現(xiàn)代西方社會(huì)奉行的主觀為自己，客觀為他人的合理的功利主義；處于道德境界的人，行為特征是為義的，盡管從社會(huì)也有所取，但“取是為了與”；處于天地境界的人，立于天地之間，與日月齊光輝，與宇宙共長(zhǎng)存，即張載所說(shuō)：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的圣人境界。對(duì)于這四種道德境界不同的人，社會(huì)理應(yīng)提出不同的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)行的道德原則往往要求人人爭(zhēng)做道德楷模，而且是標(biāo)準(zhǔn)化的道德楷模。有時(shí)候甚至不惜用一種矯枉過(guò)正的辦法，將道德標(biāo)準(zhǔn)定得高不可攀。讓一些道德起點(diǎn)較高的人與起點(diǎn)較低的人處于同一個(gè)道德評(píng)價(jià)平臺(tái)上。這種眉毛胡子一把抓的做法是非常不符合國(guó)情和民情的，實(shí)踐起來(lái)效果也不好。道德律令空洞化使人們對(duì)道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有一個(gè)準(zhǔn)確的，可執(zhí)行的尺度，進(jìn)而導(dǎo)致整個(gè)道德律令被束之高閣。道德空洞化的直接后果是“知行分離”，說(shuō)的和做的是兩碼事，在進(jìn)行實(shí)際道德行為實(shí)踐時(shí)，空洞的道德律令往往不起作用。

道德律令同時(shí)也具有很強(qiáng)的抽象性。雖然說(shuō)每個(gè)道德主體在總體上都是依照理性原則行事，但每個(gè)道德主體都必須為自己的道德行為尋求一個(gè)能夠說(shuō)服自己和他人的道德動(dòng)機(jī)。社會(huì)個(gè)體獨(dú)立于他人存在的現(xiàn)實(shí)狀況使人們的道德選擇具有很大的差異性和偶然性。普遍、抽象的倫理原則并不能成為生活在具體情境中的個(gè)體解決道德兩難選擇時(shí)可供參考或行動(dòng)的依據(jù)。人畢竟生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，抽象的道德律令和我們的現(xiàn)實(shí)生活相隔甚遠(yuǎn)。每個(gè)人都有著自己的生活信念以及道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。這種純屬個(gè)人的生活信念和道德判斷標(biāo)準(zhǔn)受著社會(huì)習(xí)俗、個(gè)人教育修養(yǎng)、經(jīng)濟(jì)狀況甚至運(yùn)氣的影響。亞里士多德認(rèn)為，在具體的德性行為中，智慧、意愿、選擇都在起作用，其中智慧是德性得以展開(kāi)的核心，“德性實(shí)踐的直接后果便是一種采取正確行動(dòng)的選擇?！倍@種選擇需要智慧的理性判斷，即對(duì)時(shí)間、地點(diǎn)和方式是否恰當(dāng)?shù)呐袛嗄芰Γ⑿枰环N在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、地點(diǎn)、恰當(dāng)?shù)姆绞阶稣?dāng)?shù)氖碌哪芰??？档抡J(rèn)為人心中都有普遍的道德律令，從這種普遍的道德律令出發(fā)，他定出了很多不切實(shí)際的道德要求，而罔顧實(shí)際情況。如果按康德的“惟義務(wù)而義務(wù)”，不講原則和條件性，很有可能“好心辦壞事”，不但給自己帶來(lái)麻煩，可能也會(huì)給別人帶去痛苦。這種空洞道德原則在實(shí)踐中的失敗可能會(huì)令其最終放棄自身原備的道德原則。從康德的角度來(lái)看，在我們生活的世界上，只有一種道德準(zhǔn)則。而事實(shí)上，對(duì)于道德情景和道德原則來(lái)說(shuō)，“一千個(gè)人就有一千個(gè)哈姆雷特”。那么，是不是我們只要都遵循自己的理念行事，就會(huì)殊途同歸到同一個(gè)道德準(zhǔn)則？答案顯然是否定的。

3 可能的應(yīng)對(duì)

3.1 建立道德保障措施，完善“懲惡揚(yáng)善”機(jī)制

張聞天說(shuō)：“理想好比泥土中生長(zhǎng)出來(lái)的花。它雖生長(zhǎng)在泥土中，但它又不是泥土。所以理想看起來(lái)常常是美麗的，而社會(huì)則看來(lái)是丑惡的”［8］，這就是說(shuō)，理想來(lái)源于現(xiàn)實(shí)，但又高于現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)孕育著理想，但現(xiàn)實(shí)又不同于理想。在許多具體道德行為發(fā)生的情境中，政府不應(yīng)該對(duì)道德行為實(shí)施者和受施者的道德感期望過(guò)高，主動(dòng)或被動(dòng)地放棄自己的倫理教化責(zé)任。政府要認(rèn)識(shí)到僅僅依靠道德行為的自覺(jué)對(duì)道德事件中當(dāng)事雙方道德行為的約束力和控制力是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。雖然道德行為是一個(gè)人內(nèi)化的行動(dòng)，但教化并不等于道德本身。就像愛(ài)爾維修所指出的那樣：“當(dāng)人們處于惡能得到好處的制度下，要?jiǎng)袢讼蛏剖峭絼诘??！编囆∑揭苍?jīng)指出：“制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人不能充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗！狈駝t，遵守道德原則不僅無(wú)利，反而有弊；沒(méi)有榮譽(yù)，反有麻煩。這種善惡評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在實(shí)踐中的錯(cuò)位只會(huì)讓社會(huì)風(fēng)尚越來(lái)越差，“善有惡報(bào)”的行為后果會(huì)逐漸成為一個(gè)社會(huì)的常態(tài)，助人行善的道德行為人反而成為其他人不能理解的“異類(lèi)”，這絕對(duì)不是我們所樂(lè)于見(jiàn)到的情景。所以如果想要人們遵守道德準(zhǔn)則，政府首當(dāng)其沖的任務(wù)就是建立起相應(yīng)的道德保障措施來(lái)完善“懲惡揚(yáng)善”機(jī)制。如以扶助摔倒老人為例，在救助行為發(fā)生以后，政府一方面建立相應(yīng)的救助基金，實(shí)行先行賠付，解除道德行為實(shí)施者的后顧之憂，使其不至于因?yàn)楸痪戎俗陨砘虮痪戎俗陨碇車(chē)嫦嚓P(guān)人道德的缺失而導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)損失或精神傷害；另一方面要提供給道德行為主體各種形式的獎(jiǎng)勵(lì)或者誤工損失；最后要完善相關(guān)的法律法規(guī)，嚴(yán)懲利用道德行為實(shí)施者的“善心”實(shí)行訛詐的行為。只有這樣多管齊下，才能使一個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)尚走入一個(gè)良性循環(huán)的軌道。

3.2 在對(duì)道德原則進(jìn)行科學(xué)層次劃分的基礎(chǔ)上，完善道德教育

在當(dāng)今社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大背景下，道德教育往往處于邊緣地位。而道德教育在當(dāng)今社會(huì)卻是絕不可少的。當(dāng)然這里的道德教育并非是背誦一些我們不能理解的道德準(zhǔn)則，而是有著更活潑鮮明的內(nèi)容。其實(shí)早在改革開(kāi)放初期，鄧小平就提出了“兩手都要抓，兩手都要硬”的命題，不過(guò)對(duì)比現(xiàn)今社會(huì)價(jià)值觀紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，以往的道德標(biāo)準(zhǔn)和原則，要么失之過(guò)寬（如底線倫理等），要么失之過(guò)嚴(yán)（如大公無(wú)私等），對(duì)不同人群的道德要求過(guò)于嚴(yán)苛和籠統(tǒng)。要想改變這一現(xiàn)象，政府應(yīng)該根據(jù)各個(gè)階段、各個(gè)時(shí)期甚至各個(gè)不同的利益群體設(shè)置一個(gè)科學(xué)的層次。換言之，現(xiàn)有的道德評(píng)價(jià)原則不能為處于不同德性水平的人提供一個(gè)切合自身狀況的價(jià)值追求目標(biāo)。人類(lèi)的生存和發(fā)展，這是最大的倫理，也是普世倫理；但生活在社會(huì)中的人，又不能夠以損害別人的利益為前提滿足自己的利益，這是底線倫理。美國(guó)哈佛大學(xué)的桑德?tīng)柦淌谡J(rèn)為：“最近幾十年中，無(wú)論是在中國(guó)、美國(guó)還是在其他國(guó)家，僅僅靠市場(chǎng)，不足以為公共利益服務(wù)。市場(chǎng)必須有補(bǔ)充的手段，同時(shí)被道德價(jià)值觀所約束。市場(chǎng)本身不能提供這些價(jià)值觀，這些價(jià)值觀只能來(lái)自于其他的資源，其他的社會(huì)機(jī)構(gòu)，包括家庭、社區(qū)、教育機(jī)構(gòu)、宗教組織以及各種民間團(tuán)體。市場(chǎng)不能是唯一達(dá)到公共利益的途徑。如果單純依賴市場(chǎng)機(jī)制，會(huì)損害社會(huì)和諧，非市場(chǎng)的價(jià)值觀是非常重要的。爭(zhēng)議的關(guān)鍵不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善的生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明。爭(zhēng)論不在于是個(gè)體的要求更為重要，還是共同體的要求更為重要，而在于支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣?huì)公民所信奉的相互競(jìng)爭(zhēng)的道德確信和宗教確信保持中立。易言之，根本問(wèn)題是，權(quán)利是否優(yōu)先于善?！保?］桑德?tīng)栒f(shuō)出了現(xiàn)代社會(huì)倫理問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。我們?cè)诒ＷC人的基本權(quán)利的同時(shí)，才可能考慮到善的問(wèn)題。也就是說(shuō)，在滿足了基本的“義務(wù)道德”之后，才可能有一個(gè)“理想道德”。而現(xiàn)在我們的道德教育將兩個(gè)層次的道德觀混為一談，將“理想道德”等同于“義務(wù)道德”，或用“義務(wù)道德”代替“理想道德”，使得一些人在行為方式上無(wú)所適從，就連教育者本身對(duì)于基本的道德行為都沒(méi)有一個(gè)適用的判定標(biāo)準(zhǔn)。所以只有先對(duì)現(xiàn)行的道德原則進(jìn)行科學(xué)劃分，才有可能進(jìn)行道德教育。對(duì)一些德性水平處于較高層次的行為主體，制定措施鼓勵(lì)他向更高善的方向追求；對(duì)一些德性水平處于較低層次的行為主體，只須讓其遵循一般的道德準(zhǔn)則就足夠了（這就如同對(duì)小學(xué)生不適合講微積分，而對(duì)數(shù)學(xué)博士不適合講小學(xué)代數(shù)的道理是一樣的）。對(duì)道德原則進(jìn)行科學(xué)的層次劃分和完善道德教育兩者是緊密相連，并行不悖的。

3.3 道德原則要適用具體的情景，避免道德原則的空洞化

就像黑格爾批判康德時(shí)說(shuō)：其“道德法則完全建立在毫無(wú)內(nèi)容、純粹抽象的概念上，沒(méi)有任何實(shí)在性，即無(wú)物可以賴以支撐，也無(wú)人會(huì)被打動(dòng)。結(jié)果是，他把他的法則的內(nèi)容、或?qū)嵸|(zhì)剝落得一干二凈，而僅僅只剩下它的形式。”［10］簡(jiǎn)而言之，道德原則不能夠形而上學(xué)化、空洞化、教條化。例如“無(wú)論在任何情況下，個(gè)人利益都必須絕對(duì)服從國(guó)家和集體的利益”是一條普遍的集體主義道德原則，但這條道德原則是空洞的，因?yàn)檫@句話中帶有道德命令獨(dú)斷式的專(zhuān)橫，沒(méi)有邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)性和現(xiàn)實(shí)上的可行性。如果每個(gè)人都因?yàn)閲?guó)家集體的利益而犧牲個(gè)人利益，國(guó)家集體利益的立足點(diǎn)在何處呢？這樣的道德原則帶有很強(qiáng)的片面性，忽視或否認(rèn)了個(gè)人利益、壓抑了個(gè)人的主動(dòng)性、能動(dòng)性和個(gè)性。因?yàn)殡m然我們提倡集體主義原則、堅(jiān)持集體利益的至上性，但此集體利益必須在根本上符合社會(huì)成員的根本利益與價(jià)值追求。類(lèi)似的道德原則還有很多，不能一一列舉。因?yàn)榈赖略瓌t本身具有強(qiáng)烈的時(shí)代性和可操作性，所以道德原則的落實(shí)必須要進(jìn)入具體的情景中，因時(shí)因地制宜。比如“三從四德”在中國(guó)古代是所有女性都必須奉行的道德準(zhǔn)則，如果放在現(xiàn)代社會(huì)中這條道德準(zhǔn)則就喪失了它的合理性，必須摒棄。也有很多“假、大、空”的道德原則在現(xiàn)實(shí)中難以推行。簡(jiǎn)而言之，有關(guān)部門(mén)要通過(guò)各種形式如報(bào)刊、書(shū)籍、網(wǎng)絡(luò)給人們提供處于復(fù)雜多變的具體道德情景中的最佳處置辦法，讓人們可以實(shí)際地運(yùn)用和操作，最大限度地減少那些本來(lái)很美的道德準(zhǔn)則被濫用、錯(cuò)用、誤解而導(dǎo)致不道德事件發(fā)生的可能性。

［1］王玲老人摔倒無(wú)人扶身亡 逾六成網(wǎng)友表示好人不敢做［EB／OL］.（2011－09－05）http：／／www.chinanews.com／sh／2011／09－05／3307887.shtml.

［2］盧小青.“善無(wú)善報(bào)，惡無(wú)惡報(bào)”道德現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和對(duì)策［J］.黑河學(xué)刊2010（7）：66.

［3］鄭 超.排隊(duì)買(mǎi)飯起爭(zhēng)執(zhí)一人臀部被捅刀［EB／OL］.（2009－07－23）http：／／news.sina.com.cn／o／2009－07－23／180916001991s.shtml.

［4］張 巖.張家口：排隊(duì)打飯引發(fā)打斗 拉架男子被捅身亡 ［EB／OL］.（2011－07－28）http：／／yanzhao.yzdsb.com.cn／system／2011／07／28／011351610.shtml.

［5］王軍杰.司機(jī)停車(chē)救人反被污，誰(shuí)扶“彭宇們”［EB／OL］.（2011－08－30）http：／／opinion.voc.com.cn／arti－cle／201108／201108301115317291.html.

［6］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白譯.上海：商務(wù)印書(shū)館和，2003，xxvi.

［7］約翰密爾.論自由［M］.上海：商務(wù)印書(shū)館，1959：89.

［8］魏英敏，金可溪.倫理學(xué)簡(jiǎn)明教程［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1984：372.

［9］邁克爾－J－桑德?tīng)?自由主義與正義的局限［M］.萬(wàn)俊人譯.南京：譯林出版社，2001：125.

［10］黑格爾.黑格爾全集［M］.上海：商務(wù)印書(shū)館，2011：468.