葉晨陽

（湘潭大學 哲學與歷史文化學院，湖南 湘潭411105）

淺談《大乘起信論》

葉晨陽

（湘潭大學 哲學與歷史文化學院，湖南 湘潭411105）

一心開二門；佛性；智慧與慈悲

在佛教典籍中，尤其是大乘佛教典籍中，《大乘起信論》是一部非常具有影響的論著，它與中國的佛學發(fā)展有十分密切的聯(lián)系，具有里程碑式的意義。關于《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}歷來存在諸多分歧，相左的意見和言論大量存在，至今未有定論。本文暫不述及這一問題，只對《大乘起信論》的文本中縮包含的佛教理論談一些體會和看法。

一 《大乘起信論》的一心開二門

《大乘起信論》中所包含的佛教理論中，最基本就是“一心開二門”的思想?！洞蟪似鹦耪摗芬粫谥荚谟谑谷藗儗Υ蟪朔鸱ㄆ鹦叛鲋模淠康脑谟谕ㄟ^修習大乘之行，最終達到成佛的境界，因此《大乘起信論》用非常精辟的語言論述了大乘佛法的基本理論，而其中的“一心開二門”更是基本的基本。以下先對“一心開二門”思想作一文本解釋。

一心，即指“真如”，也叫涅槃，佛性等，是指眾生生而具有的本心本性。二門，即指由“一心”分出二門，名為“心真如門”和“心生滅門”，其中“心真如門”又叫“不生不滅門”，“心生滅門”又叫“生生滅滅門”。二門分別是從體用角度來理解一心所現(xiàn)的宇宙和生活于其中的萬有事物。不生不滅代表了宇宙萬有的本體，而生滅則代表宇宙萬有的現(xiàn)象。開，即真如緣起，是“一心開二門”的關鍵所在?！伴_”連接了“一心”與“二門”兩個概念，并說明了“二門”之間的關系。即“真如”緣起而為無明，由于無明妄念的執(zhí)著，生起變化無窮的宇宙萬有。故而，心生滅門是由于心真如門的隨緣起用而化現(xiàn)的；無明執(zhí)著世間萬有為實在，執(zhí)著于種種差別相，但畢竟是空無自性的，依真如而隨緣起用；無論無明妄念如何執(zhí)著，執(zhí)著于何物，真如的本性始終是不變不壞的本體；無明與真如雖然有名相的差別，但始終是無自性的差別相，故而無明與真如是一而二，二而一，非一非異的關系。

在《大乘起信論》中，用“阿黎耶識”這一概念來統(tǒng)一真如和無明。由此，阿黎耶識就具有生滅和不生滅兩種屬性。在《大乘起信論》中說：“此識有二種意，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺意，二者不覺意?！盵1]覺者，徹照、了覺真如本體；不覺者，無明也。 在《大乘起信論》中說：“念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷。眾生亦爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺?！盵2]因此，與真如和無明一樣，覺與不覺也是一而二，二而一，非一非異的關系。

《大乘起信論》就是以一心開二門為理論構架的基礎，二建立起一整套大乘佛法理論體系。萬法不離二門，二門不離一心。由于萬法不離一心，《大乘起信論》在理論上把宇宙萬有和佛教萬法收歸于一心?！洞蟪似鹦耪摗匪J為的成佛的境界是證悟真如本體，而進一步來說，證悟真如本體即證悟眾生本具的自心。即如《大乘起信論》中所說：“自信己身有真如法，發(fā)心修行。”[3]

二 阿部正雄的佛性論觀點

相對于《大乘起信論》用非常精辟的文字和精煉的思想體系來表達佛性思想，日本的著名學者阿部正雄先生在其《禪與西方思想》一書中提出了很多獨到的見解，更加豐富了對于佛性的理解。在該書《佛教的涅槃》一章中，阿部正雄說道：“智慧與慈悲是涅槃不可分離的兩個方面，所以再涅槃的實現(xiàn)中歷史在每一刻既開始又終結?！盵4]這是阿部正雄對于佛性的一個基本理解，因為在佛教的意義上，涅槃與佛性是沒有區(qū)別的。與《大乘起信論》的一心開二門相比，阿部正雄的觀點有非常明顯的兩個特點。

第一，阿部正雄直接從佛性本身去論述，以智慧與慈悲作為對于佛性的最直接的理解?！耙恍拈_二門”雖然最終以心攝歸萬法，從而超越了一切差別和對立，但從理論體系的構建上看，是從體用關系的角度，以無明染法與真如凈法對列，達到對于真如佛性的最終體悟。

第二，不同于《大乘起信論》中對于二門的表述，即心真如門和心生滅門，阿部正雄對于佛性提出了智慧和慈悲兩面。對于智慧和慈悲兩面，阿部正雄在《佛教的涅槃》中寫到：“對于已證涅槃者而言，由于完全認識了業(yè)，整個宇宙昭示其實相，作為業(yè)力相續(xù)之無盡過程的歷史停止了，永恒遂呈現(xiàn)出來。在這個意義上，歷史終結于涅槃。這是一個覺者所證之涅槃的普遍解脫，構成了涅槃的智慧一面。與此同時，對覺者而言，歷史是從涅槃開始的，因為盡管覺者確已證得普遍解脫，但世上還有無量眾生認為自己沒有得到解脫，并在無窮盡的將來繼續(xù)出現(xiàn)。因此，歷史對一個覺者具有全新的含義：歷史是一個必須普濟未得解脫者的無窮盡過程。這構成了涅槃的慈悲一面”[5]。由此可見，阿部正雄的佛性觀點更加具有普世性，自覺體悟真如涅槃只是佛性的智慧一面而已，在此基礎上更加強調(diào)要普度無量眾生，即佛性的慈悲面。與《大乘起信論》一書偏重于內(nèi)心的證悟，強調(diào)自覺眾生本具的真如佛性不同，阿部正雄把佛性的觀點有個人擴大至人類世界，甚至是整個悉有界。這一觀點在《禪與西方思想》一書的《道元論佛性》一章中有更為深入的闡發(fā)。

在《正眼法藏》“佛性”卷中，道元引述了《涅槃經(jīng)》的一段經(jīng)文：一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。道元把它理解為：一切即眾生，悉有即佛性；‘如來常住’，即有，即無，即變易。[6]這樣的理解方式是非常獨特的，而且有其深刻的思考?！耙磺屑幢娚币徽Z，使“眾生”一詞在廣義上被得到理解。這一理解方式使佛教的對象突破了人的范圍，而擴大到了眾生界，一切處于生滅輪回中的事物，即悉有界都屬于無量眾生。在某種程度上，“一切即眾生”對佛教的對象作了最廣義的理解，而佛教中“一切眾生平等”的理念也得到了最好的理解。

這里的關鍵問題在于人不再是唯一本具佛性的，人只不過是六道輪回中的一個中轉(zhuǎn)站而已。但是佛教中非常重視“人身難得”，人具有悟法的能力，只有身為人的時候，才能修習佛性，而人以外的眾生是不具備自我意識的；因此只有通過人的自我意識，去領悟眾生所共具的生滅和輪回等，才能最終獲得涅槃。

與此相聯(lián)系的，就是道元解讀《涅槃經(jīng)》的另一句話：悉有即佛性。這句話包含了兩層意思。第一，一切無量眾生，本來即佛性?！耙磺斜娚び蟹鹦浴币徽Z中的“有”字，非常容易使人把佛性理解為一個潛在的種子，需要因緣的作用，才能在某一時刻得道證悟。這一理解直接導致了對于佛性的可能性和現(xiàn)實性的二分。道元則認為，佛性是一種當下具足，眾生原本就具有的一種無須另加說明的性質(zhì)，而非一個種子或者一個在將來實現(xiàn)的一種可能性。第二，道元認為悉有界在人證悟的時候同時得悟，即“同時得道”。這一觀點用一個開放的寬廣的視野，把人的證悟放在了悉有界的范圍內(nèi)，眾生再解脫生死輪回，超越有無的差別對立，獲得真如佛性上是不分先后你我的。人在證悟悉有界所共具的生死和輪回問題時，超越了悉有界的有無和差別的對立，從而實現(xiàn)了涅槃境界，而當生死和輪回問題被超越和領悟的同時，悉有界即不再存在有無和差別的對立，從而一切眾生同時得道，即如阿部正雄在《道元論佛性》一章中所述及的：“一旦人實現(xiàn)了人人本具的可能性——佛性，一切眾生也就得到它們的佛性?！盵7]由此可以發(fā)現(xiàn)，與“一心開二門”中的“心真如門”和“心生滅門”是一而二，二而一，非一非異的關系一樣，涅槃佛性的智慧面和慈悲面也是一而二，二而一，非一非異的關系：但不同的是，對涅槃佛性的智慧面和慈悲面的理解，比起“一心開二門”，更加具有大乘佛教的大悲精神和佛教所應有的宗教情懷。而這一大悲精神在大乘佛教的另一重要典籍《楞伽經(jīng)》中也得到充分的體現(xiàn)。

在《楞伽經(jīng)》中有經(jīng)文說到：“一闡提有二種。一者舍一切善根。及于無始眾生發(fā)愿。舍一切善根故，不般涅槃。二者菩薩本自愿方便故，非不般涅槃一切眾生，而般涅槃。菩薩一闡提者。知一切法本來般涅槃已，畢竟不般涅槃?！盵8]所謂一闡提，就是極惡不具善根，永遠不得成佛，不求出離生死輪回之苦，不欲解脫無明執(zhí)著而證悟涅槃極樂的人。在這段經(jīng)文中，釋迦牟尼區(qū)分了兩種一闡提，即舍棄一切善根的一闡提和菩薩一闡提。菩薩已經(jīng)了知一切法自性本來寂滅，本自住于涅槃，其修持已證悟自性真如，但身心不入涅槃法相，故屬于一闡提的范圍。因此菩薩并非不能證入涅槃，而是等到度盡無量眾生之后，才自證涅槃。在自證真如佛性之后，還要發(fā)起大悲愿，誓愿化度一切無量眾生，即自利利他的菩薩一闡提是大乘佛教所特別具有的大悲精神的充分展現(xiàn)，也可以說是涅槃佛性的慈悲面的完美注解。

因此，相對于《大乘起信論》中的“一心”與“二門”，阿部正雄先生在其《禪與西方思想》一書中所提出的佛性的智慧與慈悲面更加豐富了“一心”的內(nèi)容，使其所包含的大乘佛教的精神更加完整，使《大乘起信論》在“一心開二門”的基礎上所建立的非常精簡的大乘佛學思想體系進一步深化。

三 對真如佛性的領悟

如前文所述，《大乘起信論》的“一心開二門”中最關鍵的概念在于“開”字?！伴_”連接了“一心”與“二門”，并引出了“真如緣起”這一概念。故而，“開”是“一心開二門”思想的靈魂所在，也是《大乘起信論》全部理論構架的基點。而阿部正雄先生在其《禪與西方思想》一書中所提出智慧與慈悲兩個概念是完全就佛性本身來論述的，甚至可以說智慧與慈悲本身就是佛性的另一個名相而已，因此并不需要類似于“開”的概念來溝通。但對于阿部正雄來說，“開”對于其思想體系并不是一個多余的概念。在該書的《道元論佛性》一章中所引述的關于道元對涅槃經(jīng)的獨特解讀中，即把“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”理解為“一切即眾生，悉有即佛性；‘如來常住’，即有，即無，即變易”，阿部正雄已經(jīng)默認了佛性的真如緣起，即“一心開二門”中“開”的含義，“‘如來常住’，即無，即有，即變易”，在阿部正雄看來就是對真如緣起最好的表述。因為對于常住不變的真如佛性來說，是不落有無兩邊，不執(zhí)著任何一種色相的，故而無論“有”、“無”還是“變易”都只是真如佛性緣起之后的一種色相而已，如果只是執(zhí)著于色相，則無法領悟真如佛性。

但是問題的關鍵在于對佛性的領悟是以對真如緣起，即對于“開”的領悟為基礎的，這也是領悟《大乘起信論》這一簡短經(jīng)文中所包含的大乘佛法精髓的關鍵所在，在某種意義上說，領悟了真如緣起就等于領悟了佛性。在《禪與西方思想》一書中，阿部正雄對于真如緣起的領悟提出了相當深刻和獨特的見解。在《真人與慈悲——鈴木大拙對臨濟和趙州的評價》一章中寫到：“人的意識總是囿于客觀性和相對性，而禪把人的意識或理智逼到極限，然后產(chǎn)生躍遷，這種反轉(zhuǎn)就是證悟不可對象化的絕對化主體性，它是以意識或理智表達的人的對象化作用的根源?！盵9]在阿部正雄看來，人由于無明執(zhí)著，很容易落于有無兩邊，執(zhí)著于對立的事物，而禪就是使人脫離無明的妄念執(zhí)著，領悟緣起的含義，而所謂“不可對象化的絕對主體性”就是指佛性。

對于客觀性的理解，在《禪不是哲學，而是》一章中，阿部正雄認為：為達到最高實在并領悟到真我，克服一切可能的客觀化作用和概念化作用，需對客觀化方法進行雙重否定?？腕w化方法導致真我不可得的認識，產(chǎn)生了從自我到無我的飛躍，但它仍是否定性和虛無主義的，引起無我和自我對立的一種二元論的觀點。只有當無我在存在上被克服，才能領悟到真我。[10]

在以上觀點中，客觀性可以理解為對于“空”的另外一種表述。佛教理論教導眾生不要執(zhí)著世間萬有為實在，因為它們都是無自性的存在，隨緣起滅，故而要對其舍離，進入空去一切的狀態(tài)，而不執(zhí)著萬有為實在。但是不執(zhí)著于萬有而執(zhí)著于空依然是一種執(zhí)著，這種對空的執(zhí)著是一種 “斷滅空”，在禪學里，坐禪如果只能領悟到“斷滅空”，那只是一種“枯木禪”，它摒棄了一切色相而無視其存在，甚至無視生命本身的存在，因此執(zhí)著于“斷滅空”不是對于真如緣起的真正領悟。而另一方面，在阿部正雄的觀點里，甚至對于“佛性不可認識”這樣的觀點都是不能有的，這是相對性的一種表現(xiàn)。因為“佛性不可認識”是相對于“佛性可以認識”這樣的觀點而對立存在的，它并不是一種終極的形態(tài)。自我與無我的對立同樣屬于一種執(zhí)著，它會引起一種二元論的觀點，即差別對立相，故對于真如緣起的領悟依然需要超越對立兩邊，即克服無我，領悟不可得本身就是真我。因此客觀性和相對性都是需要被舍離的，同時被舍離的還有人的意識，因為人的意識無法逃離客觀性和相對性的囿墻。

因此，空必須超越矛盾，超越一切二元對立，領悟到無我的涅槃，通過克服否定性的空的觀點，使不可得不再被認為是虛無的，而在其本來面目上被肯定地認識為真我，即佛性。值得注意的是，佛家在方法的使用上，并不一味地使用否定性的原則，沒有肯定性的否定性很容易就落于“斷滅空”的境地，佛教在事實上可能更多地使用否定的方法，但這不是絕對的，因為肯定性原則和否定性原則是同樣重要的，既破既立，既立既破，隨緣起用而不囿于一邊才能真正體現(xiàn)大乘佛教的精神。

四 結束語

從《大乘起信論》的“一心開二門”到阿部正雄先生的“智慧與慈悲”觀點，大乘佛學思想從理論基礎的構建到佛性思想的豐富表達，是一個凝結無數(shù)人智慧的漫長過程。雖然在理論形態(tài)上經(jīng)歷了千變?nèi)f化，但是基本的佛性理論，即真如緣起，依然是所有佛學思想的基礎，而這也是因為佛性常住不變的緣故。正如佛陀所說：“吾四十九年住世，未曾說一字”，佛陀在教導眾生成佛的時候都是根據(jù)眾生的根基和因緣而隨宜說教的，從不執(zhí)著于文字名相?！督饎偨?jīng)》中有云：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法”[11]，因此不能依賴文字來獲得覺悟，而要在文字中領悟佛法的精髓，由此才能獲得真正的大自在的境界。

[1] [2] [3] 大乘起信論校釋[M].北京：中華書局，1992，12、12、13.

[4] [5] [6] [7] [9] [10] 禪與西方思想[M].上海：上海譯文出版社，1989，250、249、34、40、86、16.

[8] 楞伽大義今釋[M].北京：北京師范大學出版社，1993，70.

[11] 金剛經(jīng)集注 濟南：齊魯書社，2007，50.

On "Faith in Mahayana theory"

YE Chen –yang
(College of Philosophy and History Culture, Xiangtan University, Xiangtan Hunan 411105, China)

heart to open two ; Buddha; wisdom and compassion

In the Buddhist books, especially Mahayana Buddhist classics, he "Faith in Mahayana theory" is a very influential one; It has very close ties with the development of China's Buddhism, as the significance of milestone. On "Faith in Mahayana theory", the problem of the authenticity has always been, there are many differences, conflicting views and opinions abound, still not yet known.This paper put this problem temporarily, only to Buddhist theory contained in the text of "Faith in Mahayana theory", talk about some experience and views.

B944.1

A

1673–2804(2011)01-0007-03

2010-04-01