賴海燕

（中共江西省委黨校哲學(xué)教研部，江西南昌330003）

亞里士多德的幸福觀探究

賴海燕

（中共江西省委黨校哲學(xué)教研部，江西南昌330003）

幸福是古希臘倫理學(xué)的重要范疇。亞里士多德在前人基礎(chǔ)上，形成了一個比較完整的“幸福觀”體系，主張幸福是最高善，幸福是合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福還需要外在的善，強(qiáng)調(diào)公民個體幸福與城邦幸福的一致性。德性倫理視野下的亞里士多德的幸福觀對于建構(gòu)當(dāng)代幸福觀具有借鑒和啟示意義。

亞里士多德；幸福；德性；最高善

每個人都希望得到幸福。但是關(guān)于幸福是什么，如何獲得幸福，人們的看法卻不盡相同。早在古希臘時期，哲學(xué)家們就已開始探討“幸?！薄Ｔ诠畔ＥD倫理學(xué)中，幸福是個重要的倫理范疇。雖然倫理學(xué)家們對幸福概念的理解各異，但大都認(rèn)定幸福是人生追求的目的。亞里士多德在前人關(guān)于幸福論述的基礎(chǔ)上，提出了“幸福是最高善”、“幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動”、“幸福就是快樂的生活”等思想命題，強(qiáng)調(diào)行為的選擇、自制，系統(tǒng)論述個體道德的構(gòu)成和養(yǎng)育，以及個體道德與城邦道德的統(tǒng)一等等。在一定意義上說，幸福是亞里士多德倫理學(xué)的始點和終點。因此，他的德性幸福論不僅在歷史上產(chǎn)生了重大的影響，而且在今天也將給予人們以有益的借鑒和啟示。

一、亞里士多德幸福觀的理論淵源

在古希臘關(guān)于幸福的理解中，幸福與快樂密切聯(lián)系著。有的將幸福與感官快樂等同起來，以感覺上的快樂或痛苦作為幸福和不幸福的分界，其極端表現(xiàn)是縱欲享樂主義；還有的是將快樂與道德對立起來，否定感官快樂的價值，把快樂排除在幸福之外，其極端形態(tài)是禁欲苦行主義。

希臘歷史上梭倫第一個提出幸福概念:只有那些生活的城邦繁榮、子孫出色、一生安樂、死得光榮英勇、獲得榮譽(yù)的人才是幸福的。赫拉克利特在古希臘最早提出人的行動受快樂和痛苦感覺的支配，但他并不把幸福僅僅歸結(jié)為肉體的快樂。他強(qiáng)調(diào)，人不是在污泥中取樂的豬，也不是以吃草料為幸福的牛，他嘲笑像牲畜一樣狼吞虎咽吃飽肚子的人。德謨克利特的幸福論基于他的原子論。他認(rèn)為有感性和理性的兩種原子，由此形成兩種幸福和快樂，即肉體的幸福和快樂以及心靈的幸福和快樂。必需的物質(zhì)基礎(chǔ)是幸福和快樂的現(xiàn)實依據(jù)，但他更強(qiáng)調(diào)精神上的快樂，“給人幸福的不是身體上的好處，也不是財富，而是正直和謹(jǐn)慎”［1］（P74）。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派不贊成以感官快樂為幸福，主張過一種節(jié)制的理性的生活。強(qiáng)調(diào)“最要緊的是自尊”，“思而后行，以免做出愚事”，以及“飲，食，動作，須有節(jié)”，“過一清潔簡單式的生活”［1］（P8），等等。

蘇格拉底認(rèn)為德性就是幸福，在他看來，德性、善不是達(dá)到快樂的手段，其本身就是目的。他以“善”為最高目的，強(qiáng)調(diào)只有知識和智慧才能使人得到幸福，以“美德”的實現(xiàn)為獲得幸福的手段。柏拉圖繼承了蘇格拉底的德性論，提出“德性和智慧是人生的真幸?！保?］（P181），認(rèn)為美好東西的獲得以德性為前提，“金銀的獲得，無論是為自己還是為他人，如果是不公正的，那么就不是德性而是德性的欠缺”［2］（P250）。人的肉體感官需求是最低級的，一切物質(zhì)幸福的追求都是沒有必要的，美好東西的獲得應(yīng)以德性為前提。

“關(guān)于什么是幸福，人們就有爭論?！保?］（P7）“有些人認(rèn)為幸福是德性，另一些人認(rèn)為是明智，另一些人認(rèn)為是某種智慧。還有一些人認(rèn)為是所有這些或其中的某一種再加快樂，或是必然地伴隨著快樂。另外一些人則把外在的運氣也加進(jìn)來。這些意見之中，有的是許多人的和過去的人們的意見，有的是少數(shù)賢達(dá)的意見。每一種意見都不大可能全錯。它們大概至少部分地或甚至在主要方面是對的。”［3］（P22）他的這一概述，比較全面地反映了前人對幸福問題的探索和理解。亞里士多德正是在批判地繼承前人成果的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了他的幸福觀體系，成為古希臘幸福觀的集大成者。

二、亞里士多德的幸福觀

在古希臘，亞里士多德是對幸福問題探討最多、最系統(tǒng)的人。他和前人一樣認(rèn)為幸福為人生最高的目標(biāo)，他將幸福規(guī)定為最高善。一方面強(qiáng)調(diào)幸福就是快樂的生活，一方面強(qiáng)調(diào)幸福是一種符合德性的現(xiàn)實活動，崇尚“善行”;一方面強(qiáng)調(diào)個體幸福，一方面強(qiáng)調(diào)城邦（國家）幸福。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德認(rèn)為，我們活動的目的是善。他對善的理解是多層面、多角度的，有“內(nèi)在善”，即“自身即善的事物”。［3］（P14）有“手段善”，即“作為它們的手段而是善的事物”［3］（P14）。有“最高的善”，其他的善都以之為目的。亞里士多德認(rèn)為在這層次不一的善的體系中，存在著一個終極的、完滿的善即“最高善”?！叭绻谖覀兓顒拥哪康闹杏械氖且蚱渥陨碇识划?dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物，那么顯然就存在著善或最高善?！保?］（P3）在他看來，最高善是那種永遠(yuǎn)為自身而不為他物的善，是完滿的、自足的、終極的善，也就是幸福。

幸福之所以是最高善，就在于它的終極性和自足性。幸福是終極的，它是一切善的事物中的最高選擇，是一切行為的最終目的。“與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物。因為，我們永遠(yuǎn)只是因它自身而從不因它物而選擇它?！保?］（P17）錢財、權(quán)位、外物等都不是最后的目的，只有幸福才是最后的目的。幸福又是自足的，即完滿的，“我們所說的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，我們認(rèn)為幸福就是這樣的事物”。［3］（P18）幸福憑其自身就可使生活變得愉快，有了幸福，人們就不再缺少什么了。

“幸福是最高善”這一思想命題的倫理意義在于，它把理想作為人生追求目標(biāo)，雖然它把理想說成抽象的善，這是它的局限性，但從一般意義說，強(qiáng)調(diào)理想追求是有道理的。［4］

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實活動。

亞里士多德在指出最高善是幸福之后，認(rèn)為還應(yīng)更進(jìn)一步清楚地說出幸福是什么。幸福是符合德性的現(xiàn)實活動的思想命題的提出和論證，豐富和深化了幸福問題的認(rèn)識。

首先，德性是幸福的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。人的靈魂分為理性靈魂和感性靈魂。感性靈魂以低級的感官滿足為快樂，理性靈魂則以德性活動特別是理智思辨活動為最大快樂，“德性活動的最大快樂也就是合乎智慧的活動。所以，哲學(xué)以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂”［1］（P227）。亞里士多德把理性思辨和智慧提升到德性的頂峰，以思辨活動為完滿的幸福，這是古希臘哲學(xué)的愛智精神在倫理學(xué)中的集中體現(xiàn)。只有那些有德性的人，行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！叭说纳凭褪庆`魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動。不過，還要加上‘在一生中’。一只燕子或一個好天氣造不成春天，一天的或短時間的善也不能使一個人享得福祉?！保?］（P20）只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和善良。亞里士多德批評只講快樂不講德性的人，他們以生活享受為滿足，把幸福和快樂相等同。一個人若不具備德性條件，即使有再多的外在的善也不會有真正的幸福。

其次，幸福在于實現(xiàn)活動，是德性認(rèn)知與德性實踐的統(tǒng)一。亞里士多德堅決反對柏拉圖的“理念論”，他認(rèn)為柏拉圖的善理念“顯然是人無法實行和獲得的善，而我們現(xiàn)在在研究的是人可以實行和獲得的善”［3］（P15）。脫離現(xiàn)實條件的、過于神秘和幻想的善理念在現(xiàn)實中是沒有什么用處的。亞里士多德對幸福的求索，不再把善置于理念層面上，轉(zhuǎn)而從現(xiàn)實生活中探討?！拔覀儾皇菫榱肆私獾滦?，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處了?！保?］（P39）現(xiàn)實活動是獲得幸福的途徑，而且，只有在實踐德性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得德性，對于德性，“我們先運用它們而后才獲得它們?！覀兺ㄟ^做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人”［3］（P37）。亞里士多德認(rèn)為，幸福的要義在于實踐德性，不是在于具有德性的一種狀態(tài)，而是在于具體的實現(xiàn)活動的一種行動?！霸趭W林匹克運動會上桂冠不是給予最漂亮、最強(qiáng)壯的人，而是給予那些參加競技的人（因為勝利者是在這些人中間）?！保?］（P23）

“幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動”深刻表明：幸福是在現(xiàn)實活動中獲得的。不能僅僅根據(jù)德性的品質(zhì)去把握幸福，幸福只能在人的行為活動和現(xiàn)實生活中得以實現(xiàn)，而這種現(xiàn)實活動必然是按德性來踐行的。

（三）幸福還需要外在的善。

亞里士多德并不走極端，在指出幸福是合乎德性的現(xiàn)實活動的同時，也指出“幸福也顯然需要外在的善”［3］（P24）。在本質(zhì)意義上，幸福是一種現(xiàn)實活動，而現(xiàn)實活動本身就需要外在善的輔助，必須有一定的物質(zhì)載體和物質(zhì)手段，“許多高尚［高貴］的活動都需要有朋友、財富或權(quán)力這些手段。還有些東西，如高貴出身、可愛的子女和健美，缺少了它們福祉就會暗淡無光”［3］（P24）。德性和幸福的實現(xiàn)不必需要過度的外在善，但保持人起碼尊嚴(yán)的物質(zhì)生活條件對德性和幸福的實現(xiàn)還是必要的，一個有德性的人，不必是苦行僧?？梢?，某些外在善的缺乏，會阻礙幸福的實現(xiàn)，幸福的實現(xiàn)是需要一些外在善為補(bǔ)充的，需要有健康的身體，食物和其他的照料，有中等的財產(chǎn)，這樣就可以做合乎德性的事了。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第九卷第九章專門論述了朋友是最大的外在善。處在厄運中我們需要有人對我們行善舉，處在好運中時我們又需要有人承受我們的善舉。同時，人又是政治的存在者，所以必定要過共同的生活。幸福的人所擁有的那些本身即善的事物，與朋友共享顯然比與陌生人共享更好。

從亞里士多德的“中道”立場來看，過與不及皆不可取。有中等的外部善，踐行合乎德性的活動，這才是達(dá)到幸福的真諦。盡管亞里士多德對內(nèi)在善推崇備至，但他同時也主張完滿的人生需要適度的外在補(bǔ)充。由此可見，亞里士多德的幸福學(xué)說使人們逐漸地把目光轉(zhuǎn)移到對現(xiàn)實幸福生活的追求上來，啟迪著人們追求真實的幸福。

（四）公民個體幸福與城邦整體幸福相一致。

亞里士多德的德性幸福論沒有停留在僅僅論述個人的安身立命和幸福上，而是同時探究城邦治理和城邦整體幸福問題。關(guān)于公民個體幸福和城邦整體幸福的關(guān)系，以及公民個體在城邦生活中應(yīng)具備的德性的品質(zhì)，成為他的德性幸福論探討的重要內(nèi)容。在亞里士多德那里，倫理和政治是密切結(jié)合的。政治學(xué)所研究的是城邦（國家）的善，而倫理學(xué)則研究個人的善。城邦的善與個人的善是密切相關(guān)的、統(tǒng)一的。他說：“所有的公民都應(yīng)該有好公民的品德，只有這樣，城邦才能成為最優(yōu)良的城邦?！保?］（P124）在亞里士多德看來，城邦的整體幸福要高于公民的個體幸福，“盡管這種善于個人和于城邦是同樣，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚［高貴］、更神圣”［3］（P4）。在他看來，人具有個體性又具有社會性，但社會生活是人類存在的方式，國家的目的就是要培育好的公民，使之去過共同的生活，因為個人和公眾社會的善德相同，所以，應(yīng)把這些善德灌輸給公民。亞里士多德強(qiáng)調(diào)個體要對共同事業(yè)、共同體幸福的實現(xiàn)作出奉獻(xiàn)。只有這樣才能獲取榮譽(yù)，否則不會得到任何榮譽(yù)?！笆聦嵣仙屏嫉娜耍偸菫榱伺笥?，為了母邦而盡心盡力，必要時甚至不惜自己的生命。他鄙棄金錢、榮譽(yù)，總之那些人們競相爭奪的東西，為自己他只求得高尚。”［3］（P204）從這里我們可以更清楚地看出他的德性幸福論強(qiáng)調(diào)人的社會性和社會整體利益的特征。正如梯利所講的，他強(qiáng)調(diào)“人是社會動物……，只能在社會和國家中實現(xiàn)其真正的自我”［6］（P108）。

在探討了幸福所具有的一些特性之后，他進(jìn)一步提出，人生最高的幸福就在于沉思。“過著沉思生活的、有智慧的人是最幸福的。如若能夠，人在有幸擺脫了物質(zhì)需要的紛擾、擁有中等財富之后，應(yīng)當(dāng)爭取過這樣的生活?！保?］（P59）這是因為：第一，人與動物存在著重大的差異就是人有理性。理性是人的最高機(jī)能，而沉思又是理性的最高活動。第二，沉思在人類所有活動中，最不受時空限制，比其他任何活動都更為持久。第三，沉思的活動具有驚人的快樂。享受知識比追求知識更快樂，這是因為學(xué)習(xí)活動代表著有所不足，而沉思則是對已知的事物加以思考。第四，沉思比其他活動更為自足，不必依賴太多生活上的條件，而能較孤獨地進(jìn)行研究。有智慧的人靠自己就能思考。有時需要和別人一起沉思，但相對于其他生活更自足。第五，沉思是唯一因其自身之故而被喜愛的活動。一般人在實際活動中，所追求的是行動的結(jié)果，而非行動本身，而哲學(xué)本身就是人們愛慕的對象。第六，沉思包含有最多的閑暇。在戰(zhàn)爭或政治活動中，個人的德行難以從容、適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)，總是在外在壓力之下，做出許多過與不及的行為，唯有沉思才是處于從容不迫的悠閑狀態(tài)中，所以它才是最幸福的。

三、亞里士多德幸福觀的價值

（一）理論價值。

亞里士多德的倫理學(xué)之所以被稱為德性倫理學(xué)，就在于它著眼于人的道德德性的培養(yǎng)，著眼于使人成為一個道德的人這一倫理學(xué)的核心問題。其幸福論注重對人的現(xiàn)實活動、實踐的探討，這種實踐轉(zhuǎn)向開了西方實踐哲學(xué)研究的先河，人的行為第一次上升為一個獨立的研究領(lǐng)域，這使得倫理學(xué)不再僅停留在理念的思辨，真正開始對現(xiàn)實生活和人的行為的關(guān)注，奠定了西方實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾對亞氏在西方實踐哲學(xué)史上的地位評價很高，他說“亞里士多德用一句簡練的話，即‘一切追求知識、能力和選擇的努力都趨向善’，開始了對人的實踐——即《倫理學(xué)》的研究”［8］（P25）。亞里士多德的倫理學(xué)體系也被后人奉為實踐哲學(xué)的典范，西方后來的各種實踐哲學(xué)大多直接或間接地受到亞里士多德的影響。

（二）實踐價值。

從個人角度而言，現(xiàn)代人講究追求幸福人生，然而現(xiàn)代人對于幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)，大多集中在有形的金錢、物質(zhì)之上，不少人將德性與實踐相分離，對外在利益的盲目追逐，單向度地追求個人快樂，以感官享樂的滿足為幸福。在這樣的價值觀念和生活目標(biāo)的支配下，無可避免地會出現(xiàn)功利盛行、縱欲享樂、精神空虛、價值迷失等社會現(xiàn)象，與幸福背道而馳。亞里士多德的德性幸福論因其主張快樂與德性相結(jié)合、個體幸福與公共幸福相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)用理性約束快樂欲望和對公民實施德性教育而引起人們的重視。真正的、高尚的、本性上的快樂是合乎德性的行為的直接和必然的結(jié)果，這種快樂不是附加物，而是現(xiàn)實活動的本身的特性，是伴隨幸福而生。幸福不是先天地具有的，而是合乎德性的實現(xiàn)活動，是通過后天的努力獲得的。一個人只要做合乎德性的事，如節(jié)制、勇敢、明智，就可以成為幸福的人。這一觀點使得幸福由縹緲不可捉摸的東西一躍而成為現(xiàn)實中可把握、可獲得的東西，從而讓人無限振奮，因為幸福是每個人一生中都想追求、想獲得的。亞里士多德讓幸福成為多數(shù)人通過努力可以切實獲得的，使幸福具有了可實踐性。從理性角度講，個人應(yīng)從社會發(fā)展的要求和歷史發(fā)展的趨勢，確定自己的人生目標(biāo)，并通過意志而化為現(xiàn)實的實踐活動，他創(chuàng)造著他生活的意義，由此就創(chuàng)造了自己的幸福。

從國家角度而言，亞里士多德告訴我們，幸福的獲得不僅靠個人的主觀努力，而且還需要一定的社會條件，優(yōu)良的政治體制是非常重要的。關(guān)于最優(yōu)良的政體，這必須是一個能使人人盡其所能而得以過著幸福生活的組織，必須是得到絕大多數(shù)人擁護(hù)的，而且是權(quán)益分配較為公正。如果這種體制只為少數(shù)人謀幸福，或者擁有財產(chǎn)的人沒有安全感，最終導(dǎo)致社會矛盾激化，從而會降低人們的幸福感。

［1］周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯［M］．北京：商務(wù)印書館，1964．

［2］苗力田．古希臘哲學(xué)［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，1989．

［3］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．廖申白譯．北京：商務(wù)印書館，2009．

［4］溫克勤．略論亞里士多德的德性幸福論［J］．理論與現(xiàn)代化，2002，（3）．

［5］亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳壽彭譯．北京：商務(wù)印書館，2009．

［6］梯利．西方哲學(xué)史（上冊）［M］．北京：商務(wù)印書館，1979．

［7］宋希仁．西方倫理思想史［M］．長沙：湖南教育出版社，2006．

［8］伽達(dá)默爾．贊美理論［M］．上海：三聯(lián)書店，1983．

責(zé)任編輯鄭百靈

B502.333

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1008-6463（2011）02-0064-04

2010-01-05

賴海燕（1973-），女，中共江西省委黨校哲學(xué)教研部副教授，研究方向為倫理學(xué)。