廖顯華

（西南大學 政治與公共管理學院，重慶 400715）

□文化與哲學

網(wǎng)絡視閾下科技與道德的困境及調(diào)適芻議

廖顯華

（西南大學 政治與公共管理學院，重慶 400715）

在現(xiàn)代科技革命下，科技在人們的現(xiàn)代社會生活中起著主導作用。21世紀，高科技迅速發(fā)展的步伐將科學技術倫理問題推向了時代的前沿。隨著網(wǎng)絡技術的進步和深入發(fā)展，出現(xiàn)了一些事關人類生存和發(fā)展的重大倫理道德問題，如何促使網(wǎng)絡科技與道德相互促進、協(xié)調(diào)發(fā)展成為當代人們共同關注的重大問題。

網(wǎng)絡；科技；道德

現(xiàn)代科技的發(fā)展已經(jīng)超出了人們的想象，它促進了人類社會的巨大進步，但也帶來了一系列問題。正如英國歷史學家湯因比所說：“迄今為止，人的倫理行為的水準一直很低……但是，技術成就的水準卻急劇上升，其發(fā)展速度比有記錄可查的任何時代都快。結果是技術和倫理之間的鴻溝空前增大?！盵1]

一 科技與道德關系的辯證考察

科技的目的是求真，而道德的目的是求善。科技呼喚道德，也促進道德的發(fā)展，道德制約并影響科技的發(fā)展?？萍寂c道德的關系是辯證統(tǒng)一的，它們相互聯(lián)系，相互促進。

（一）科學技術對倫理道德發(fā)展的影響

科學技術是第一生產(chǎn)力，能夠極大地推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展，從而為社會道德的進步提供有力的物質(zhì)保證。馬克思主義認為，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，道德也是由一定社會的經(jīng)濟基礎決定的。道德的產(chǎn)生和發(fā)展都必須依賴于一定的經(jīng)濟基礎。經(jīng)濟基礎的狀況如何與科學技術的發(fā)展水平密切相關?？萍蓟顒邮且环N探求未知、追求真理的社會活動，需要科技人員具有堅韌不拔、百折不撓的堅強意志，逐步培養(yǎng)起追求真理、崇尚真理和敢于堅持真理的崇高品德?？萍纪ㄟ^經(jīng)濟基礎推動道德進步的作用越來越明顯，并為倫理學研究提供了新方法、新途徑。

科技進步和經(jīng)濟發(fā)展能給人們帶來巨大的利益，這也使得人們不擇手段，片面追求物質(zhì)利益，從而導致社會道德滑坡。同時也為新的犯罪手段、犯罪方式提供可能和帶來一些新的倫理問題。如計算機技術的使用，人們的生活質(zhì)量得到很大的改善，也產(chǎn)生了一些負面影響。例如克隆人在倫理關系上應該充當?shù)慕巧?？是將其看成人類的附屬物，還是視為人類的伙伴？這些問題直接對傳統(tǒng)的家庭觀念和權利義務分配產(chǎn)生矛盾和沖突，影響社會倫理秩序。

（二）道德規(guī)范對科技發(fā)展的反作用

倫理道德不是科學技術發(fā)展的直接動因，但是一定時代適宜的倫理道德氛圍卻是科學發(fā)展的一個重要條件。一定時代先進的、開放的倫理道德氛圍為一定時代科學技術發(fā)展提供重要輿論環(huán)境，也是科技工作者投身科學事業(yè)的道德動力。社會倫理道德與科學技術，從社會意識的層面看，在一定意義上兩者都屬于社會意識范疇?？茖W技術作為一種生產(chǎn)力的潛在形態(tài)或現(xiàn)實形態(tài)來看，社會的倫理道德對科學技術的反作用也是較為直接而又明顯的?？茖W的發(fā)展如果失去了社會倫理道德的輿論支持，它的存在和發(fā)展就會受到極大的壓抑和阻滯?？茖W的發(fā)展不僅需要物質(zhì)技術環(huán)境，也需要社會倫理道德環(huán)境，對此更應引起高度的重視和深思。

二 網(wǎng)絡視閾下科技與道德的倫理困境

馬克思曾指出:“在我們這個時代，每一種事物好象都包含自己的反面……技術的勝利似乎是以道德的敗壞為代價換來的。人類越控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸，甚至科學的純潔的光輝也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是物質(zhì)具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。”[2]科學技術的發(fā)展會沖擊和影響著人類固有道德觀念。電腦和互聯(lián)網(wǎng)技術的發(fā)展使得人類征服自然的能力空前增強，但是當今時代的深刻變革和信息技術的迅猛發(fā)展，隨之而來的是網(wǎng)絡社會的倫理問題也日益凸顯出來，計算機網(wǎng)絡快速深入到人們的日常生活的同時，網(wǎng)絡空間以其獨特的自由開放性、虛擬性、自治性等特點給社會生活各方面帶來了巨大影響。

（一）網(wǎng)絡時代道德主體隱蔽性

網(wǎng)絡社會與現(xiàn)實相比，網(wǎng)絡世界是一個自由、民主、獨立、平等、隱匿性、虛擬性、信息開放、多元、迅捷的領域；它的高技術性、獨特性、豐富性、廣域性、便捷性和交互性是以往人類任何一個生存境遇都難以達到的。網(wǎng)絡虛擬社會是與現(xiàn)實社會并在的人類社會存在的一種新形式，是現(xiàn)實社會主體以虛擬存在方式在計算機網(wǎng)絡中開展活動、相互作用構成的社會關系體系。網(wǎng)絡虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：虛擬人、虛擬社會、虛擬共同體，虛擬全球文化。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。“網(wǎng)民”只不過是網(wǎng)絡這個虛擬世界中最為基本的“隱形人”，網(wǎng)絡主體變化的同時，網(wǎng)絡時代的社會關系也發(fā)生了一系列的嬗變，形成了熟悉的陌生人關系，催生出新的人際關系：一種虛擬，而又真實存在，并對相互關系的人產(chǎn)生不同程度的影響。這些多元的社會關系，在缺乏外在法制和道德約束的情況下，構成了新的主體作惡的潛在溫床。在網(wǎng)絡時代，網(wǎng)絡賦予了人們作惡的技術條件，在這樣的空間里，所有主體都是潛在的“隱形人”，都可以為惡，而且還可以逃避責任。因此，網(wǎng)絡時代的新主體如何不作惡，就成了一個現(xiàn)實的網(wǎng)絡道德問題。

（二）網(wǎng)絡環(huán)境道德空間虛擬性

網(wǎng)絡境遇下，人們現(xiàn)實生活中有限的地理空間改變?yōu)橛捎嬎銠C的硬件、網(wǎng)絡所借助的實物和網(wǎng)民上網(wǎng)所必須獨立的虛擬空間。網(wǎng)絡社會不再受地界和國界的限制，現(xiàn)代通訊技術也打破了現(xiàn)實社會互動對地域的要求，使得跨地域的人們瞬間實現(xiàn)互動，拓展、延伸了人們社會交往的范圍和空間。人的生存狀態(tài)也從有機的活體轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)字與符號；從一種可感的實體世界轉(zhuǎn)變成經(jīng)常出入于一個超感官的虛擬世界。人的活動可以超越原來的二維或三維空間，人與物、人與獸、人與人和人與神都可以遭遇于一個虛存而又實在的空間里；現(xiàn)實世界的地理距離已經(jīng)無法阻止這種新交互方式的出現(xiàn)。在前網(wǎng)絡時代，實在性道德存在于人們的社會生活之中，行為道德與否是可以有一定道德標準來進行衡量的。然而，在虛擬的網(wǎng)絡世界里，道德鐵律和法制無法在虛擬的道德域中發(fā)揮其效力。這就讓我們面臨一個新的問題：如何使現(xiàn)實世界中的“道德警察”能夠在虛擬世界中發(fā)揮應有的效力？即如何突解決虛擬世界對現(xiàn)有道德律令的種種制約？

（三）網(wǎng)絡視閾道德與欲望沖突

柏拉圖在《理想國》中對靈魂做出了理性、激情和欲望的三重區(qū)分，并且指出理性是控制著人的思想活動，激情是控制著合乎理性的情感，欲望支配著肉體趨樂避苦的傾向。在《斐德羅篇》中將靈魂比喻為兩駕馬車，理性是馭馬者，激情是馴服的馬，而欲望是桀驁的馬。一個人靈魂的善惡取決于馭馬者駕馭著的馬車是馴服的馬，還是桀驁的馬拉著馬車任意狂奔。在此，柏拉圖僅僅只是強調(diào)靈魂對肉體的支配能力，而沒有肯定前者否定后者，即使柏拉圖是將前者認為是靈魂的善。這也昭示出了人性中關于欲望節(jié)制的問題。

在前網(wǎng)絡時代，人的欲望由于受到教育、法律、道德、習俗等外在制約和內(nèi)化的道德自律系統(tǒng)在制約著“本我”的膨脹。但是，在網(wǎng)絡時代，道德主體不僅有為惡的能力，還有為惡的環(huán)境，此時的制度、法律和道德律令在網(wǎng)絡世界中蒼白無力。面對這樣的現(xiàn)實環(huán)境，道德律令由于空間的二重性，自身也陷入了困境。如開心農(nóng)場的游戲，這種在現(xiàn)實生活中違背道德倫理的行為在網(wǎng)絡空間中所承擔的責任卻是天壤之別。這也暗示著重要的道德問題和人性問題。面對網(wǎng)絡世界中的各種難以抵抗的誘惑，理性和廣為贊譽的“自律”都逐漸如寒冰遇驕陽，欲望之馬翻身為“主人”，駕馭著馬車沖向“愚樂”的深淵。

三 傳統(tǒng)倫理對科技與道德困境的道德調(diào)適

網(wǎng)絡與道德的相互聯(lián)系、共變互動的關系，提出了網(wǎng)絡活動孕育著網(wǎng)絡道德的曙光，道德作為網(wǎng)絡活動的特殊調(diào)節(jié)方式，是促進網(wǎng)絡活動健康發(fā)展的重要保證。網(wǎng)絡信息技術的廣泛運用導致了網(wǎng)絡道德的“真空”，儒家傳統(tǒng)學問是生存的學問，其精華就是學會做人，造就高尚的人生境界和內(nèi)心世界。正如聯(lián)合國前秘書長加利在聯(lián)合國大會上公開引用了孔子“修身、齊家、治國、平天下”的著名論述，并指出:“中國把自己富有價值的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化結合的成功，將是這個悠久文明復興的先聲?！盵3]

（一）儒家仁愛思想與構建和諧網(wǎng)絡

1.儒家仁愛思想的內(nèi)容。

儒家傳統(tǒng)倫理的核心內(nèi)容是“仁”，其基本含義是“仁者愛人”?！墩撜Z·顏淵》強調(diào)個人對他人、對社會應當履行相應的道德義務和責任，主張無私奉獻?！叭省钡臉藴适恰肮?、寬、信、敏、惠”，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）反映出儒家思想強烈主張人要具有廣博的愛心，要有善良的愿望。對于如何行仁，孔子講：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）；“能近取譬,可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）?？鬃印叭收邜廴恕钡睦砺肥恰巴埔鸭叭恕?。“推已及人”直接涉及“已”和“人”兩方面，對兩者都予以考慮，結果才可以使自己與他人都得到滿意。當“已”成為別人視角下的“人”的時候，也就會被慮及，而不是被忽視。

2.儒家仁愛思想與構建和諧網(wǎng)絡。

由于網(wǎng)絡空間的自由開放性，同時也具有超越時間和空間的特點，人的主體性得以充分的發(fā)揮，人的自由和平等也在網(wǎng)絡虛擬空間中得到體現(xiàn)。但人性中的劣根性也在寬松的環(huán)境下得以發(fā)展，滋生了個人主義和利己主義，加劇了網(wǎng)絡秩序的混亂?！叭收邜廴恕笔侵腥A民族人道主義的集中體現(xiàn)。倡導“仁者愛人”理念，啟迪人們樹立“以人為本”的人道主義情懷。在網(wǎng)絡生活中更要待人以仁，施人以愛；關注他人，關注眾生；在滿足一已之欲時慮及他人之欲，只有達到這樣的境界，才是一個夠現(xiàn)代性的網(wǎng)民，也只有具有這樣的境界的網(wǎng)民，我們的網(wǎng)絡世界才會有和諧的人際關系；也只有堅持以仁愛思想為指導，才會有和諧的網(wǎng)絡局面的存在，才能最終確保個人的利益享受。

（二）儒家義利觀念與網(wǎng)絡利益沖突

1.儒家義利觀的內(nèi)容。

孔子主張見到利的時候,首先應該要考慮是否合理,即是否符合“禮”，這就是“見利思義”?？鬃诱f：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚案慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）當義利發(fā)生矛盾時，則應舍“利”?！傲x”?！安涣x而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。當義利發(fā)生沖突時，則主張舍利取義?？鬃訌娬{(diào)，“士見危致命，見得思義”（《論語·子張》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子也說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患不所不辟也。”（《孟子·告子上》）孔子還主張“義以生利”（《左傳·成公二年》）。“君子未嘗不欲利，但專以利為心，則有害。惟仁義，則不求利而未嘗不利也”（《四書集注·孟子‘梁惠王上》）。

2.義利觀念與網(wǎng)絡利益沖突。

在網(wǎng)絡時代條件下，隨著技術的不斷進步和發(fā)展，義利的沖突表現(xiàn)得更加的明顯和突出。網(wǎng)絡技術的迅速發(fā)展，不但讓文字作品能夠以前所未有的速度進行傳播，同時也能夠讓文字作品以前所未有的速度進行抄襲，而與著作權相關的法律法規(guī)卻未能以相應的速度發(fā)展。在這樣的情況下，一些人利用網(wǎng)絡資源的便利和網(wǎng)絡管理的弱化，就侵占他人的知識成果，唯利是圖。只管眼前的利益，而忽視長遠大義和倫理道德，無法正確處理好義利的關系。在這樣的境遇下，儒家傳統(tǒng)的見利思義、舍利取義、義以生利觀念對于協(xié)調(diào)和處理當前網(wǎng)絡義利的沖突和矛盾具有十分現(xiàn)實的指導意義。

（三）“慎獨”思想與堅守道德底線

1.儒家“慎獨”思想的內(nèi)容。

《大學》開篇中提出：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。要實現(xiàn)這目標，《大學》提出了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個條目。這八條目的關鍵在于修身，故曰“修身為本”。《大學》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！痹谌寮宜枷爰铱磥?，修己才能治人，凡欲齊家、治國、平天下，首先要修其身?！吧鳘殹笔俏覈糯寮覄?chuàng)造出來的具有我國民族特色的自我修身方法?！暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也，是故君子戒慎乎不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！薄抖Y記·中庸》這里強調(diào)的“道”，“不可須臾離”之道，是“慎獨”得以成立的理論根據(jù)。慎獨是儒家對個人內(nèi)心深處比較隱蔽的意識、情緒進行管理和自律的一種修養(yǎng)方式。它是孔門后學在“自省”和“克己”基礎上，為使自我修養(yǎng)達到更高境界而提出的一種修養(yǎng)方式。

2.“慎獨”思想與堅守道德底線。

網(wǎng)絡道德，是一種以“慎獨”為特征的自律性道德?！吧鳘殹币馕吨霜毺帟r，在沒有任何外在的監(jiān)督和控制下，也能遵從道德規(guī)范，恪守道德準則。網(wǎng)絡的自主性、開放性、多元性與社會道德、價值觀念最終應該融合?！吧鳘殹笔呛饬恳粋€人道德水準的試金石，是一種高境界的道德修養(yǎng)。強調(diào)的是端正內(nèi)在意志、意念，從靈魂深處遏制不善欲念。慎獨是一種情操，也是一種修養(yǎng)；慎獨是一種自律，更是一種坦蕩。慎獨反映了道德形成的客觀規(guī)律。道德成為人們的行為規(guī)范，要靠內(nèi)心的自覺，當其化為內(nèi)在信念，就能從人們的一切言行中表現(xiàn)出來。網(wǎng)絡的開放性、自由性、虛擬性以及隱蔽性，加之網(wǎng)絡監(jiān)督和管理的不到位，致使一些網(wǎng)絡行為者責任感冷漠，道德觀念和道德實踐的脫節(jié)導致行為者道德意識的弱化。慎獨作為我國傳統(tǒng)修身的重要方法和原則，對于在網(wǎng)絡時代下的網(wǎng)絡行為者如何堅守網(wǎng)絡道德的凈土，堅守網(wǎng)絡道德的底線有著深遠的意義和影響。

伴隨著網(wǎng)絡的發(fā)展，讓我們回歸傳統(tǒng)，理性的審視傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，汲取傳統(tǒng)文化中的道德教育養(yǎng)分，尋求其與現(xiàn)代網(wǎng)絡文明的契合點，有利于保持和改造我國傳統(tǒng)倫理文化中有價值的內(nèi)容，審視現(xiàn)實，我們對傳統(tǒng)文化更應抱以寬容和理解，還網(wǎng)絡一片寧靜和純潔。

[1][英]阿·湯因比，[日]池田大作.展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄[M].北京:國際文化出版公司，1985.431-432.

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B82-057

A

1674-3652（2011）03-0038-04

2011-03-28

廖顯華，男，重慶北碚人，西南大學政治與公共管理學院2010級碩士生，主要從事經(jīng)濟倫理研究。

[責任編輯：黃江華]