李小燕

（西南大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，重慶 400715）

□倫理學(xué)

淺析羅斯的“顯見義務(wù)論”

李小燕

（西南大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，重慶 400715）

羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說從分析“正當(dāng)”的含義開始，得出了“正當(dāng)”是簡單的非自然屬性這一結(jié)論。在這一結(jié)論的基礎(chǔ)上，他又從直覺主義的認(rèn)識(shí)論和方法論立場(chǎng)提出了顯見義務(wù)學(xué)說。雖然羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說在某種意義上也可以被稱為義務(wù)論倫理學(xué)，但由于其將直覺取代理性，所以他與康德的義務(wù)論倫理學(xué)有著根本的區(qū)別。也正是因?yàn)橐灾庇X取代理性在倫理學(xué)中的本體地位這一做法，他的學(xué)說陷入了不可克服的困境之中。

正當(dāng)；直覺主義；顯見義務(wù)；本己義務(wù)；理性

任何道德哲學(xué)家都會(huì)在其著作中以不同的方式或多或少地談到義務(wù)論和目的論的關(guān)系，因?yàn)橐哉?dāng)為研究對(duì)象的義務(wù)論和以善為研究對(duì)象的目的論是道德哲學(xué)的兩種基本類型。羅斯（W.D. Ross）也不例外，他在其《正當(dāng)與善》一書中試圖以道德直覺為基礎(chǔ)將正當(dāng)和善，從某種意義上講，也即將義務(wù)論和目的論完全割裂開來，并進(jìn)而建立他自己的顯見義務(wù)學(xué)說。但正當(dāng)和善、義務(wù)論和目的論是不可能被完全分開的，所以，他的這種做法很難獲得成功。歸根結(jié)底，是他以道德直覺取代道德理性在倫理學(xué)中的本體地位所導(dǎo)致的結(jié)果。

一 正當(dāng)?shù)暮x——顯見義務(wù)論的起點(diǎn)

羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說是從分析“正當(dāng)”的含義開始的。他對(duì)那些出現(xiàn)過的對(duì)正當(dāng)?shù)闹饕x逐一進(jìn)行了分析和批判，從這種分析和批判中，得出了否定性的結(jié)果。在他看來，正當(dāng)是一個(gè)簡單的非自然屬性，因而是不可定義的。

羅斯首先考察的是把正當(dāng)與動(dòng)機(jī)相聯(lián)系的定義，這種定義主要?dú)w于兩類：一是把正當(dāng)定義為出于某種義務(wù)感；二是把正當(dāng)定義為出于某些善的動(dòng)機(jī)（比如道德感或仁慈感）。羅斯對(duì)這兩類定義分別進(jìn)行了駁斥。

在羅斯看來，出于某些善的動(dòng)機(jī)的行為是道德上善的行為，但它卻并不意味著正當(dāng)。針對(duì)這一點(diǎn)，羅斯提出了一種解釋，他從康德的“我應(yīng)當(dāng)”意味著“我能”的原則出發(fā)，證明“道德上善”與“正當(dāng)”之間的區(qū)別。根據(jù)羅斯對(duì)康德這一原則的理解，動(dòng)機(jī)受到能力的限制，而正當(dāng)并不受能力的限制。我們無從選擇我們應(yīng)從哪種動(dòng)機(jī)出發(fā)來行動(dòng)，因?yàn)閯?dòng)機(jī)在邏輯上是先于選擇的，它不屬于選擇的范圍。我們只能在給定的動(dòng)機(jī)之下來選擇行動(dòng)，但卻不能選擇從某一特定動(dòng)機(jī)出發(fā)而行動(dòng)。動(dòng)機(jī)只能培養(yǎng)，不能選擇。我們沒有能力選擇動(dòng)機(jī)，只能選擇行為。如果我們被要求應(yīng)該以某種動(dòng)機(jī)出發(fā)來行動(dòng)，那么這就違背了“應(yīng)該包含能夠”這一原則，因?yàn)槲覀儽灰笕プ鑫覀儧]有能力去做的事情。正當(dāng)?shù)男袨槎际俏覀冇心芰x擇有能力去做的行為。因此，動(dòng)機(jī)與“正當(dāng)”是相對(duì)獨(dú)立的，而動(dòng)機(jī)和“道德上善”緊密相關(guān)，所以“道德上善”與“正當(dāng)”也是相對(duì)獨(dú)立的。道德上善的可以不是正當(dāng)?shù)?，“正?dāng)”并非意味著“道德上善的”，出自善良動(dòng)機(jī)的行為可能不是道德上合乎義務(wù)的（這里的“道德上合乎義務(wù)”相當(dāng)于“正當(dāng)”）。

此外，羅斯還通過區(qū)分“正當(dāng)?shù)男袆?dòng)（act）”和“道德上善的行為（action）”兩種表達(dá)方式來區(qū)分“正當(dāng)”和“道德上善”，并補(bǔ)充說：“從事一種正當(dāng)?shù)男袆?dòng)可能是一個(gè)道德上惡的行為，而從事一種不當(dāng)?shù)男袆?dòng)可能是一個(gè)道德上善的行為；因?yàn)椤?dāng)’與‘不當(dāng)’完全只關(guān)系到被從事的事情，‘道德上善’和‘道德上惡’卻完全憑它所從出的動(dòng)機(jī)。”[1]“我們的義務(wù)不是具有某些動(dòng)機(jī)，而是從事某些行為”[2]。

在駁斥了正當(dāng)?shù)男袨榫褪浅鲎陨屏紕?dòng)機(jī)的行為之后，羅斯還專門提出了一種歸謬法來駁斥以下觀點(diǎn)：正當(dāng)?shù)男袨榫褪浅鲎粤x務(wù)感而做的行為。他將義務(wù)感定義為：從事那種行為是我的義務(wù)這樣一種感覺。如果說“出自義務(wù)感地從事A行動(dòng)是我的義務(wù)”，那么，就可以用“從事A行動(dòng)是我的義務(wù)這樣一種感覺”來代替“義務(wù)感”（兩者含義相同）。這樣，該句子就可被替換為：出自從事A行動(dòng)是我的義務(wù)這一感覺來從事A行動(dòng)是我的義務(wù)。整個(gè)句子的后半部分即“從事A行動(dòng)是我的義務(wù)”與整個(gè)句子表達(dá)的意思不相一致，必須對(duì)它進(jìn)行修正，修正的結(jié)果似乎永遠(yuǎn)會(huì)存在以“從事A行動(dòng)是我的義務(wù)”作為結(jié)尾這種情況。如果要使之與整個(gè)句子表達(dá)的意思相一致，就必須對(duì)之進(jìn)行無限的修正，這就意味著這一修正永遠(yuǎn)不可能完成。因此，義務(wù)感是一種會(huì)導(dǎo)致無限問題系列的動(dòng)機(jī)，不能將正當(dāng)定義為出自義務(wù)感的行為。在此，羅斯似乎是把整個(gè)句子分解成一些原子式的表達(dá)，并認(rèn)為，要使整個(gè)句子有意義，這些原子式的表達(dá)的意思就必須與整個(gè)句子的意思相一致。但從羅斯對(duì)整個(gè)句子的分析又可以看出，無論怎樣進(jìn)行修正，最后一個(gè)原子句的意義始終無法與整個(gè)句子所表達(dá)的意義相一致，所以這種修正就沒有盡頭，成為無限必要的了。要結(jié)束這種無限性，就必須拒絕對(duì)正當(dāng)?shù)倪@種定義。

以上三個(gè)證據(jù)證明了正當(dāng)與動(dòng)機(jī)的相互獨(dú)立性，不管是出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)還是出于其它道德上善的動(dòng)機(jī)，都不能用來作為正當(dāng)?shù)亩x。

還有一種定義即對(duì)正當(dāng)?shù)暮蠊M(jìn)行定義，就是從所產(chǎn)生的結(jié)果對(duì)正當(dāng)進(jìn)行定義，把正當(dāng)定義為能產(chǎn)生某種結(jié)果的行為，這是一種還原論的定義。把正當(dāng)還原為通過正當(dāng)?shù)男袨樗a(chǎn)生的結(jié)果。羅斯認(rèn)為，這主要是自我主義和功利主義（包括摩爾的理想主義的功利主義）的做法，這些理論的一個(gè)共同點(diǎn)就是將正當(dāng)理解為由簡單性質(zhì)復(fù)合而成的一種復(fù)合屬性。羅斯反對(duì)這些理論特別是摩爾的至善主義的功利主義（理想功利主義）對(duì)正當(dāng)?shù)囊环N還原定義。他認(rèn)為，摩爾的理想功利主義和邊沁、密爾的快樂主義的功利主義在本質(zhì)上并沒有不同，他們的理論都“不是對(duì)什么是正當(dāng)?shù)膯栴}，而是對(duì)什么是正當(dāng)?shù)钠毡榘殡S物以及正當(dāng)?shù)谋匾A(chǔ)的問題的回答”[3]。他們只是在對(duì)正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)問題上不一致而已，“但很明顯，關(guān)于正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)并不是正當(dāng)本身”[4]。

至于那些關(guān)于“正當(dāng)”的主觀性理論（主要是指情感主義）對(duì)正當(dāng)?shù)亩x和一種關(guān)于正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)學(xué)理論對(duì)正當(dāng)?shù)亩x，羅斯認(rèn)為都是不可行的，它們有的是對(duì)正當(dāng)?shù)腻e(cuò)誤定義，有的是對(duì)正當(dāng)?shù)姆莻惱淼亩x。

二 羅斯的直覺主義立場(chǎng)——顯見義務(wù)的倫理本體

定義具有一定的功能，我們可以通過對(duì)一個(gè)概念的定義來判斷哪些事物屬于被定義的概念的范疇。經(jīng)過對(duì)正當(dāng)定義的分析，羅斯認(rèn)為，正當(dāng)是簡單的非自然屬性，是不可定義的。所有對(duì)正當(dāng)?shù)亩x（指倫理上的）都是錯(cuò)誤的和不可行的。那么，哪些事物是正當(dāng)?shù)哪?？我們?cè)趺粗浪鼈兪钦?dāng)?shù)哪?？什么使它們成為正?dāng)?shù)哪兀?/p>

羅斯從直覺主義認(rèn)識(shí)論和方法論的視角對(duì)這些問題進(jìn)行了詮釋。正當(dāng)?shù)牟豢啥x并不意味著那些被稱為正當(dāng)?shù)氖挛锒际请S意的。羅斯明確指出“關(guān)于這些顯見義務(wù)，沒有什么是隨意的”[5]。以直覺為根據(jù)，羅斯把顯見義務(wù)的類型劃分為：忠誠方面的義務(wù)和補(bǔ)償?shù)牧x務(wù)、感激的義務(wù)、正義的義務(wù)、仁慈的義務(wù)、自我提高的義務(wù)，還有一種更為嚴(yán)格更有約束力的義務(wù)即不傷害他人的義務(wù)。在這六種顯見義務(wù)中，每一種都是因其自身的本性而成為顯見義務(wù)的，它們都是不可還原的。這既是一種顯見義務(wù)的多元論，也是羅斯的直覺主義方法論的具體體現(xiàn)。這一直覺主義方法論也為他反對(duì)功利主義和康德主義等其他一元論學(xué)說提供了根據(jù)。即使是在這些義務(wù)相互沖突的情況下（在絕大部分情況下都會(huì)存在著沖突），羅斯也堅(jiān)持認(rèn)為無法提供任何優(yōu)先規(guī)則來解決它們之間的沖突。

羅斯的顯見義務(wù)論之所以是這樣，其直接原因在于他對(duì)正當(dāng)?shù)暮唵畏亲匀粚傩缘膱?jiān)持。正如其《正當(dāng)與善》一書的編者菲利普·斯特拉頓-萊克（Philip Stratton-Lake）所言，羅斯對(duì)正當(dāng)?shù)倪@一屬性的判斷完全是因?yàn)樗麤]有明確區(qū)分“簡單的”和“非自然的”這兩種不同的屬性。因此，羅斯對(duì)正當(dāng)?shù)暮唵蔚姆亲匀粚傩缘恼撟C是不充分的，在他的整本著作中他試圖論證的都是正當(dāng)?shù)暮唵螌傩?，很少涉及正?dāng)?shù)姆亲匀粚傩浴＿@一缺陷使得他對(duì)正當(dāng)?shù)呐袛嗖粔虺浞帧?/p>

由于正當(dāng)?shù)暮唵畏亲匀粚傩裕ù_切地說，我們只能確定正當(dāng)?shù)暮唵螌傩裕?，所以，正?dāng)不可被還原為其他任何它之外的單一基礎(chǔ)。因此，他將正當(dāng)?shù)氖虑榉殖闪肆?。如果仔?xì)分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些不同種類的正當(dāng)?shù)氖虑榫哂邢嗷ッ艿膬A向。為簡明起見，我們以選擇其中的仁慈的義務(wù)為分析對(duì)象。根據(jù)羅斯的顯見義務(wù)論，正當(dāng)與道德上善是不同的，正當(dāng)只與行為本身有關(guān)，道德上善只與行為的動(dòng)機(jī)有關(guān)，而正當(dāng)?shù)男袆?dòng)和道德上善的行為都是具有道德價(jià)值的。根據(jù)羅斯的理論，我們可以從邏輯上得出以下結(jié)論：即我從壞（惡）的動(dòng)機(jī)出發(fā)而做出的行為，完全可能是一個(gè)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，因而具有道德價(jià)值；但如果我們從動(dòng)機(jī)的角度出發(fā)，該行為不具有道德價(jià)值，是道德上惡的行為。那么，我們應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)此行為的道德價(jià)值呢？如果我們從動(dòng)機(jī)的角度出發(fā)，這一行為不是道德上善的，根據(jù)羅斯的正當(dāng)理論，我們有做道德上善的行為的義務(wù)，既然這一行為不是道德上善的，我們就不應(yīng)該做；但根據(jù)正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，我們卻應(yīng)該做它。到底是應(yīng)該做還是不應(yīng)該做，我們很難根據(jù)羅斯的理論作出判斷，他的理論無法給我們提供指導(dǎo)。而且從中我們還可看出羅斯使用道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的隨意性：當(dāng)用正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)能解決問題時(shí)，我們就用正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)；當(dāng)用正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)不能解決問題時(shí)，我們就用善的標(biāo)準(zhǔn)。這和他反對(duì)任何優(yōu)先規(guī)則的立場(chǎng)是自相矛盾的。之所以會(huì)出現(xiàn)這種自相矛盾的情形，這主要是由于羅斯對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分不夠清楚。羅斯雖然試圖將正當(dāng)與善區(qū)分開來，但在區(qū)分的同時(shí)又不知不覺將兩者混為一談，這種混淆只會(huì)導(dǎo)致自相矛盾的結(jié)果。既然他承認(rèn)正當(dāng)與善都是簡單的非自然屬性，他就不應(yīng)該將其中一部分歸屬于另一部分。正當(dāng)?shù)氖挛锖蜕频氖挛锸遣灰粯拥模怂^的直覺（這完全具有不確定性）我們有什么理由認(rèn)為做善事就是正當(dāng)?shù)?？從道德直覺出發(fā)，以道德直覺取代道德理性的本體地位正是羅斯顯見義務(wù)論自相矛盾的根本原因。道德直覺本身具有不確定性、隨意性和偶然性，所以，以之為基礎(chǔ)的顯見義務(wù)也相應(yīng)地會(huì)出現(xiàn)不確定性、隨意性甚至自相矛盾的后果。

羅斯的顯見義務(wù)不僅自相矛盾，而且不同的顯見義務(wù)之間是相互沖突的，而他對(duì)顯見義務(wù)之間的沖突的解釋和解決是建立在顯見義務(wù)和本己義務(wù)的區(qū)分的基礎(chǔ)上的。

羅斯舉了一個(gè)很簡單的事例來說明他對(duì)顯見義務(wù)之間的沖突的解決辦法：如果一個(gè)遵守承諾的人在履行承諾的過程中將會(huì)對(duì)他人造成傷害，那么我們很可能會(huì)做的就是放棄對(duì)承諾的履行，并且我們認(rèn)為這樣做是正當(dāng)?shù)?。羅斯解釋說，這并不是因?yàn)槲覀冊(cè)谶@種情況下被免除了履行承諾這一義務(wù)，而是因?yàn)槲覀儠?huì)認(rèn)為不傷害他人的義務(wù)在這里更成為一種義務(wù)。在這里，履行承諾和不傷害他人都是顯見義務(wù)，但不傷害他人在這里不僅僅是顯見義務(wù)，它還是本己義務(wù)。“成為一個(gè)顯見正當(dāng)?shù)男袆?dòng)并不等于說我們有某種義務(wù)去從事該行動(dòng)，而是說這一行為具有某種特征，該特征賦予我們一個(gè)從事該行動(dòng)的道德上的理由”[6]。這種特征就是“傾向于成為我們的義務(wù)”，它具有部分結(jié)果式的屬性。而我們的本己義務(wù)是由所有這些顯見義務(wù)的平衡所規(guī)定的。本己義務(wù)具有“是我們的義務(wù)”的特征，具有全結(jié)果式的屬性。也就是說，我們的顯見義務(wù)并不直接就是我們的本己義務(wù)，我們的本己義務(wù)是由特定境遇下的各顯見義務(wù)的平衡所決定的。而在特殊境遇下，除了“決定取決于感知”這一向?qū)е?，是沒有任何普遍原則來幫助我們判斷我們的本己義務(wù)的，但正如羅斯自己所承認(rèn)的那樣，這一原則具有相當(dāng)?shù)夭淮_定性和可錯(cuò)性。所以，從終極的意義上講，本己義務(wù)和顯見義務(wù)一樣，具有相當(dāng)?shù)夭淮_定性，因而無法指導(dǎo)我們的具體實(shí)踐。

三 羅斯的顯見義務(wù)說與康德義務(wù)論倫理學(xué)的比較

羅斯多次將自己的顯見義務(wù)理論與康德的義務(wù)論作比較，特別是在《正當(dāng)與善》的第七章。也許，通過對(duì)這兩種理論的比較我們可以進(jìn)一步理解羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說。

人們一般都稱康德的倫理學(xué)為義務(wù)論倫理學(xué)，這很大程度上是因?yàn)榭档碌臑榱x務(wù)而義務(wù)的觀點(diǎn)。在某種意義上，羅斯的理論也是一種為義務(wù)而義務(wù)的理論，兩種理論似乎殊途同歸。但羅斯自己卻對(duì)它們作出了嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為，康德的義務(wù)論是把“正當(dāng)”與“道德上善”相混淆的結(jié)果。康德所謂正當(dāng)?shù)男袨?，?shí)際上是指道德上善的行為，即是指從某種善的動(dòng)機(jī)出發(fā)的行為，不管這種行為的后果如何。就康德而言，那種善的動(dòng)機(jī)嚴(yán)格說來就只有善良意志。因?yàn)橹挥猩屏家庵臼菬o條件善的，或者說是內(nèi)在善的（羅斯語）。在其《道德形而上學(xué)原理》一書中，他明確提出“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西”[7]。一切道德上善的行為都是從善良意志出發(fā)，以其作為該行為的動(dòng)機(jī)的?？档碌摹敖^對(duì)命令”或者為義務(wù)而義務(wù)的立場(chǎng)就是善良意志這一概念演繹的結(jié)果，是善良意志的形式化、規(guī)則化。對(duì)康德來說，為義務(wù)而義務(wù)就意味著除了善良意志本身之外，我們不應(yīng)考慮任何其它條件或從任何其它動(dòng)機(jī)出發(fā)來行事。所謂正當(dāng)?shù)男袨?，指的就是以善良意志為最終動(dòng)機(jī)和根據(jù)的行為。

但羅斯強(qiáng)烈譴責(zé)任何將正當(dāng)與道德上善相等同的企圖。他認(rèn)為正當(dāng)截然不同并獨(dú)立于“道德上善”。正當(dāng)并不是借助于它所源自的動(dòng)機(jī)而是借助于被行之事的本性才從屬于行為的?！耙虼艘患赖律仙频男袨闆]有必要成為一個(gè)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，并且一個(gè)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)也沒有必要成為一件道德上善的行為”[8]。在羅斯看來，“正當(dāng)”和“道德上善”是判斷行為的道德價(jià)值的兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)為兩種不同的倫理學(xué)理論，即強(qiáng)調(diào)所做之事的倫理學(xué)理論與強(qiáng)調(diào)所做之事之動(dòng)機(jī)的倫理學(xué)理論。這兩種理論是相互獨(dú)立的，我們不應(yīng)當(dāng)將一種理論奠定在另一種理論的基礎(chǔ)上。所以，羅斯的顯見義務(wù)論并沒有將其奠基于某個(gè)單一的基礎(chǔ)之上，他主張顯見義務(wù)的多元論和顯見義務(wù)的不可還原論。每一種顯見義務(wù)都是因其自身的本性而成其為顯見義務(wù)的，我們不可能在它本身之外找到它的任何基礎(chǔ)。我們應(yīng)該遵守諾言完全是因?yàn)槲覀冏龀隽俗袷刂Z言的承諾，不是因?yàn)樽袷刂Z言能夠帶來比不遵守它更多的快樂或善（功利主義的理論），也不是因?yàn)樽袷刂Z言是道德上善的行為，是以善良意志為最終動(dòng)機(jī)的行為（康德倫理學(xué)）；同樣，我們不應(yīng)該做傷害他人的行為完全是因?yàn)樽霾粋λ说男袨楸旧淼男再|(zhì)，而不是因?yàn)橛腥魏纹渌虻拇嬖凇Ｋ?，羅斯的所謂為義務(wù)而義務(wù)完全不同于康德意義上的為義務(wù)而義務(wù)。

事實(shí)上，羅斯對(duì)康德的義務(wù)論的辨析是很準(zhǔn)確的。如果我們深入理解康德的道德哲學(xué)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于康德的倫理學(xué)以道德理性作為基礎(chǔ)，所以，他的義務(wù)論并不是絕對(duì)的義務(wù)論，即正當(dāng)和善在康德的倫理學(xué)中并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是相互包容的。所以以善為研究對(duì)象的目的論和以正當(dāng)為研究對(duì)象的義務(wù)論在康德道德哲學(xué)中也是相互包容的。他雖然強(qiáng)調(diào)義務(wù)的絕對(duì)性，但是他所謂的義務(wù)只是自由法則的表象，義務(wù)不是目的，只有自由法則或自由才是目的，而人作為自由和自然的統(tǒng)一體則是最終目的。在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德說：“每個(gè)有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！盵9]這從形式上看屬于義務(wù)論，但從內(nèi)容上看卻是目的論，他通過道德理性即實(shí)踐理性或自由將義務(wù)論和目的論融為了一體。正當(dāng)與善、義務(wù)論和目的論在康德的道德哲學(xué)中是相互包容的，因?yàn)槿魏卧噲D將義務(wù)論和目的論完全割裂開來的做法都是不明智的。這不僅對(duì)于康德是如此，對(duì)于其他任何道德哲學(xué)家也都是如此。試圖將義務(wù)論和目的論完全區(qū)分開來的一個(gè)典型就屬羅爾斯（John Rawls），他的整個(gè)《正義論》都試圖將他自己的理論（整體上屬于義務(wù)論）與功利主義（目的論的一種形式）劃清界限。但是，他并沒有成功。加拿大功利主義者J.納維森（J.Narveson）在其《羅爾斯與功利主義》一文中通過對(duì)羅爾斯的兩個(gè)正義原則的分析論證了羅爾斯的正義原則和功利主義的非對(duì)立性，并進(jìn)一步表示：從整體上看，與其說羅爾斯的理論與功利主義之間存在著基本的和尖銳的對(duì)立，還不如說羅爾斯是一位功利主義者[10]。斯皮斯納（Georg Spielthnner）也在其《后果論還是義務(wù)論？》一文中通過區(qū)分因果性后果和非因果性后果，并論證后果主義也即目的論只關(guān)注因果性后果的不充足性和義務(wù)論只關(guān)注非因果性后果的不充足性來捍衛(wèi)他自己的見解，即“后果主義和義務(wù)論的區(qū)分已經(jīng)過時(shí)了，因?yàn)橐环N可接受的后果主義理論和合理的義務(wù)論是同一個(gè)理論”[11]，它不僅包含了后果主義所考慮到的因果性后果，也考慮到了義務(wù)論所強(qiáng)調(diào)的非因果性后果。同樣地，馬可道納德（James E.Macdonald）等人也強(qiáng)調(diào)當(dāng)代義務(wù)論和目的論的同源性，即它們都源于傳統(tǒng)的目的論[12]?？梢?，義務(wù)論和目的論不可能被完全徹底地區(qū)分開來。

與此相反，羅斯以道德直覺為基礎(chǔ)將正當(dāng)和善置于絕對(duì)對(duì)立的地位，從而使得義務(wù)論和目的論完全被割裂開來，并在這一前提下來建構(gòu)他的顯見義務(wù)論。這不僅導(dǎo)致他的顯見義務(wù)論在理論上自相矛盾，而且在現(xiàn)實(shí)生活中也無法實(shí)踐。其直接原因在于羅斯將“正當(dāng)”與“善”都看成是簡單的非自然屬性，而其根本的原因則在于羅斯以道德直覺取代道德理性也即實(shí)踐理性和自由（理性和自由是相互關(guān)聯(lián)著的）在倫理學(xué)中的本體地位。

理性作為人類精神的精華，是人類發(fā)展過程中形成的一種精神產(chǎn)物。任何反理性的嘗試都不可能成功，因?yàn)槟沁`背了人類的本質(zhì)。同樣，道德理性也不應(yīng)當(dāng)被道德直覺所取代，它只能作為道德直覺的基礎(chǔ)而與之相互關(guān)聯(lián)著。這在羅斯的理論中也是沒辦法否認(rèn)的。他雖然認(rèn)為，我們對(duì)正當(dāng)事物的判斷完全是直覺的結(jié)果，它們的正當(dāng)性完全是自明的，但是他對(duì)自明性的解釋卻完全違背了他論證的目的：“因?yàn)樽悦髦锏谋举|(zhì)并不在于對(duì)每一個(gè)心智—不管多么地不開化—都是明顯的，而在于能被那些已經(jīng)達(dá)到一定成熟的心智所直接領(lǐng)會(huì)，并且，對(duì)于那些要達(dá)到必要成熟度的心智而言，世世代代的發(fā)展就是必要的了，這就像從嬰兒到成年人的生活的發(fā)展一樣必要?！盵13]所謂“已臻成熟的心智”不就是指理性達(dá)到成熟的心智嗎？把理性達(dá)到成熟的心智作為領(lǐng)會(huì)自明之物的條件不就是將理性作為直覺的條件和基礎(chǔ)嗎？我們之所以可以通過直覺來領(lǐng)會(huì)自明之物，不就是因?yàn)槔硇砸堰_(dá)到成熟了嗎？他還指出，我們通過直覺而得到的義務(wù)類型目錄表實(shí)際上可以通過對(duì)我們的道德信念的反思將它揭示出來。但反思不可能是直覺的功能，而只能是理性的功能，他的這一信念似乎隱藏著這樣的思想：道德理性才是道德直覺的唯一基礎(chǔ)，道德直覺的偶然性、不確定性和隨意性需要道德理性給予固定；而道德直覺只是道德理性的結(jié)果，道德理性需要通過道德直覺在實(shí)踐中發(fā)揮作用。如果我們要檢驗(yàn)道德直覺的可靠性，那么我們只能返回作為其基礎(chǔ)的道德理性。這些都證明了羅斯試圖以道德直覺取代道德理性的做法是不成功的。不僅如此，這也足夠表明他在不知不覺中為道德理性的本體地位以及道德理性和道德直覺的相關(guān)性作辯護(hù)。實(shí)際上，任何一種試圖取代理性的做法都不會(huì)完全獲得成功。莫里斯·克萊因（Morris Klein）在《古今數(shù)學(xué)思想》中提到了Pierre.Boutroux為邏輯辯護(hù)的名言：邏輯是不可戰(zhàn)勝的，因?yàn)榉催壿嬤€要使用邏輯[14]。從某種意義上說，邏輯的力量也就是理性的力量。因此，我們也可以為理性提出同樣的辯護(hù)：理性是不可戰(zhàn)勝的，因?yàn)榉蠢硇赃€要使用理性。道德理性亦如此。

四結(jié)語

麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）在其《倫理學(xué)簡史》一書中曾經(jīng)講到：“所有的直覺主義著述家都遇到了一個(gè)困難：就他們自己的論點(diǎn)而言，他們告訴我們的只是我們都已經(jīng)知道了的。有時(shí)候他們對(duì)我們大家已知的是什么意見不一，這使得他們不那么令人厭倦，但卻付出了更加不能使人信服的代價(jià)。”[15]試圖以直覺取代理性是羅斯的理論中最不能讓人信服的地方，也是導(dǎo)致他的顯見義務(wù)理論的缺陷的根本原因。

道德哲學(xué)離不開道德理性。同樣，道德哲學(xué)的兩種基本類型即目的論和義務(wù)論也離不開道德理性。一種令人信服的道德哲學(xué)，不管是目的論還是義務(wù)論，都應(yīng)以道德理性而不是以道德直覺作為其倫理本體，并在此基礎(chǔ)上使這兩者（目的論和義務(wù)論）相互包容，而不是相互對(duì)立。

[1][2][3][4][5][6][8][13]W.D.Ross.TheRightandtheGood[M]. Edited by Philip Stratton-Lake，Oxford：Oxford University Press，2002.7、22、10、10、20、33-34、156、12.

[7][9]康 德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.8、53.

[10][加拿大]J.納維森.羅爾斯與功利主義[J].姚大志譯.世界哲學(xué)，2011，（1）：59-72.

[11Georg Spielthnner.Consequentalism or Deontology？[J].Philosophia，2005，Volume 33，Numbers 1-4，218.

[12]James E.Macdonald，Caryn L.Beck-Dudley.Are Deontology and Teleology Mutually Exclusive？[J].JournalofBusinessEthics，1994，Volume 13，Number 8，615-623.

[14][美]莫里斯.克萊因.古今數(shù)學(xué)思想（第四冊(cè)）[M].鄧東皋等譯.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2002.289.

[15][美]麥金泰爾.倫理學(xué)簡史[M].龔群譯.北京：商務(wù)印書館，2004.329.

B82.06

A

1674-3652（2011）06-0068-05

2011-08-31

李小燕（1985- ），女，重慶萬州人，西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院2009級(jí)碩士生，主要從事西方道德哲學(xué)研究。

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