應小敏 傅守祥

大眾文化時代的審美生態(tài)與美學轉(zhuǎn)向

應小敏 傅守祥

20世紀美學從以美的本質(zhì)為重心轉(zhuǎn)向以審美經(jīng)驗的探討為重心，在關注藝術美的同時強調(diào)審美經(jīng)驗和審美心理本身的意義。大眾文化的主流化發(fā)展和審美化彌散，使當代美學走出經(jīng)典美學的認識論路徑、本體論路徑和心理學路徑，進入新的理論整合期，藝術哲學的視野明顯擴大，并形成與生活世界的雙向互動和深度溝通；審美風尚逐漸偏重功利性，世俗性的審美趣味基本取代了崇高與理想，嚴格自律的審美觀念正在被一種泯滅了界限的泛審美觀念取代。日常生活意志的感性需求持續(xù)高漲和精神崇高性的失落盡管不是絕對對立的，但是這其中潛藏著的審美文化超越性消退的危機值得關注。審美生態(tài)的更替與當下關懷的世俗性、身體美學的可能與審美體驗的縱深性、大眾文化的張力與審美觀念的生成性，成為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向后的題中之義。

大眾文化時代；審美生態(tài)；身體美學；藝術哲學；世俗化；超越性

一、大眾文化時代審美觀念的轉(zhuǎn)向

西方現(xiàn)代美學興起以后，主要是20世紀以來，“美學研究的對象從以美的本質(zhì)為重心，轉(zhuǎn)變到以審美經(jīng)驗的探討為重心……從羅列和尋找一系列美的特質(zhì)轉(zhuǎn)變到對審美主體的審美經(jīng)驗進行描述”；[1]在關注藝術美的同時，強調(diào)審美經(jīng)驗和審美心理“本身的意義”。“由于誰也不懷疑藝術作品的存在和完美作品的真實無偽，因之如果根據(jù)作品來給審美對象下定義，審美對象就容易確定了”；[2]同時，由于各種部門美學的興起與受眾參與的強調(diào)，美學的對象更加具體化與多樣化，審美體驗的當下性更受重視，因此，審美領域迅速擴大，審美范式也隨之轉(zhuǎn)變。

審美范式的轉(zhuǎn)換首先體現(xiàn)在20世紀層出不窮的新的審美思潮和美學流派，它們不僅拋棄了傳統(tǒng)審美堅持的“文藝本位”立場，不再把文學藝術看作一個獨立的、封閉的領域，而且體現(xiàn)了向當代精神科學的其他學科逐漸開放和靠攏并與之相融合的趨勢。其次，審美范式的轉(zhuǎn)換還體現(xiàn)在從非功利性主導跨越到功利性兼容甚至消費性認同的審美觀念轉(zhuǎn)變上。認識功利性與堅守非功利性并不矛盾，藝術反對惡俗卻不避世棄俗。大眾文化的蓬勃發(fā)展催生了文化的世俗性力量，世俗性成為我們這個時代文化的基本特征。

縱觀中國改革開放30多年的文化變遷，過去那種理想主義占主導的文化已經(jīng)黯然失色，世俗型文化占主導的時代悄然降臨。最能表征文化世俗性變化的也許是藝術的審美觀念正發(fā)生著從崇高向凡俗的轉(zhuǎn)化。從崇高向凡俗的轉(zhuǎn)變意味著大眾文化的勝利，因為大眾文化所固有的快樂原則和交換邏輯天性就具有瓦解崇高與消解神圣的功能，大眾文化在滿足市民階層文化消費需要的同時，也塑造著新的價值觀念和審美觀念。從崇高向凡俗的轉(zhuǎn)變，說明大眾文化憑借自己得天獨厚的技術優(yōu)勢和媒體力量占據(jù)了文化權力的中心。這種轉(zhuǎn)變不應該簡單理解為中國文化失去了理想的支持和引導，而只是說調(diào)整了理想的生成方式。

與上述變化相適應，嚴格自律的審美觀念正在為一種泯滅了界限的泛審美觀念所取代，藝術的神圣性和生活的世俗性的界限已不像過去那樣涇渭分明。但是，當前審美生活化的目的并不是要通過審美獲得心靈的舒展或形而上的慰藉，而是為了裝飾生活以創(chuàng)造出感性的外觀或引人注目的形象，審美化成了生活方式甚至是日常生活的意識形態(tài)；實用主義的理性審美原則替代了精英主義的審美觀和藝術觀。大眾文化的興起對經(jīng)典美學構成了嚴重的挑戰(zhàn)，促使審美生態(tài)發(fā)生更替，迅速走向世俗化與日常生活化。雖然審美的生活化圖景已經(jīng)彌散開來，社會審美風尚的發(fā)展也將日益同整個社會大眾的日常生活需求和滿足形式聯(lián)系在一起，呈現(xiàn)出與大眾直接利益的內(nèi)在互動，但我們要注意其中也潛藏著審美文化超越性消退的危機。

二、大眾文化時代審美意識的身體形態(tài)

美學與人的生存關系是新時期美學轉(zhuǎn)型的內(nèi)在需求與真正根據(jù)。美學改變先前那種從某一種實體性的定點出發(fā)去確證美是否存在的抽象思辨，轉(zhuǎn)而以自己特有的方式和不斷擴大的視野關注當代人的生存狀況、追問生命的價值、探索生活的意義。生存論視角的轉(zhuǎn)換，意味著美學以自身可能的方式參與當代人的生存態(tài)度的建設，也以其對理想的深情呼喚而為人的存在架設起超越性的坐標，更好地肩負起為人類“操心”的使命。

詩哲尼采試圖打破現(xiàn)代性自身的理性外殼，從身體和感性的根基上重新審視和估價一切，一方面通過一種道德譜系學將形而上學、道德與科學的結構還原為無所不在的權力意志的產(chǎn)物，另一方面又建立起一種感性的身體現(xiàn)象學，由于在感性的“顯現(xiàn)”背后別無它物，強力意志這種被形而上學化的非理性就承擔起自我立法的重任，并建構起一種新型的、無所依傍的審美存在。伊格爾頓的《美學意識形態(tài)》一書以理論的方式揭示了身體作為當今時代核心話語的事實。他認為，現(xiàn)代美學以回到對身體話語的關注而與傳統(tǒng)美學相區(qū)別，正是身體話語使美學從邏各斯中心主義走向了非邏各斯中心主義，完成了美學的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向。鮑曼的《立法者與闡釋者》一書也有類似的闡述：當統(tǒng)治者依賴于一種統(tǒng)一的、普遍遵循的文化模式來實施其統(tǒng)治的時候，這種文化實際上發(fā)揮著一種專制的功能，對人類的身體欲望與情感都起著壓制的作用。同時，身體也為人類在這種具有不確定性的后現(xiàn)代文化語境中提供了一種確定性的存在形態(tài)，它以明確的方式顯示了身體是這個時代最經(jīng)典的文本存在形態(tài)。

在文化泛化與審美彌漫的今天，任何文化商品只是大眾消費的一種文化符碼，而這種文化符碼的解讀、其所指與能指空間受到多重因素的影響，尤其是受眾的受教育程度和思考習慣。身體的符碼解讀與審美想象也并非絕對地受制于制作者的文化預期：在物化的魅惑與牽引之外，身體的精神性與超越性便會凸顯出來，因為真正的身體是與精神決不可分的。然而，作為大眾文化時代最醒目的書寫符號，身體的解放在審美形式中處于矛盾的境地：美為身體的解放提供了前景，同時又將這一前景虛幻化。伊格爾頓認為，大眾文化的技術方式滿足人們絕對的享樂主義的本質(zhì)，使力比多的身體受制于經(jīng)濟的要求，所以在這個時代除了有勞動的身體、欲望的身體之外，更多的是一些殘缺不全的身體，這是大眾文化中身體的普遍形態(tài)。因此，伊格爾頓感嘆在人類解放的過程中，最棘手的是從自身中解放自己；美學為人們提供了烏托邦的和諧形象，但它形成的審美意識形態(tài)幻象又將這一美好的前景懸置。

當今的美女作家或自詡為“妓女”的作家都是以主動的方式將自己置于被全民觀看的境地，在審美的大眾文化時代，身體被視作最簡捷的運作形式；它在如今越來越走火入魔的行為藝術中遭遇了最慘烈的使用。大眾文化時代對身體話語確實存在著一種表演性的隨意使用，它使私人領域公共化，造成了像雅斯貝斯所說的公共生活變成單純的娛樂，私人生活則在刺激與厭倦之間不停地交替和變化，它使人們忙碌于對新奇事物的渴求中。在追逐的過程中，“新”的往往缺乏連貫性和承續(xù)性，這種狀況使人們更加處于不確定性之中，因而使本來在現(xiàn)代美學與傳統(tǒng)美學決裂之際人們看到的一線解放的曙光，又在這種大眾文化時代對身體的毫無節(jié)制的使用中變得遙遙無期。

三、大眾文化時代的審美走向

大眾文化帶來的嶄新視覺沖擊和一定程度上的身體解放，尤其是在中國傳統(tǒng)文化這種“無性”的“身體化文化”[3]勢力異常強大的環(huán)境中，毫無疑問是有積極意義的，它在鈍化以文字為核心中介的藝術想象力的同時卻大大拓展了以影像為核心中介的生活想象空間，在毫無遮攔地刺激肉體欲望的同時卻開始幫助中國人重視身體本身的生存質(zhì)量。應該說，有相當數(shù)量的大眾文化產(chǎn)品既注意到了本身的“物性”特征，也兼顧到了本身的“身體性”特征，它所打造的“審美形象”這種“文化關聯(lián)物”也常常引導人們深入到人性反思和歷史反省中去，有時甚至引領人們張開想象的翅膀飛入未來時空里去。但是，現(xiàn)階段的大眾文化文本經(jīng)過沉淀而能成為“文化經(jīng)典”——哪怕是經(jīng)典標準重新調(diào)整、經(jīng)典評判由受眾組成——的還不多，能讓人們百看不厭甚至出現(xiàn)“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”效應的也寥寥無幾；而它們卻借助著資本和權力之手，大有獨霸文化世界的趨勢。

作為人們的日常歡樂之源，大眾文化這種塑造新感性的文化材料還不可能獨自成為人類精神生長的不竭之源。“泰山不辭抔土才能就其高，河海不擇細流方可成其大”，人類精神與情感的豐富性和神秘性、人類自由與快樂的靈動性與體悟性決定了其來源的多元和廣博。況且，生活實踐里也常有那觸動我們但拒絕被概念和邏輯分解的原發(fā)體驗，就如《莊子·養(yǎng)生主》所說的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，這些都是注重現(xiàn)世生活的大眾文化經(jīng)常忽略的。因此，從法蘭克福學派開始的眾多學者在歸納大眾文化特性時總不忘大眾文化的“平面化”和“模式化”。

當然，我們也應該防止那種后現(xiàn)代主義式的、灌注了極端相對主義和失敗主義的“精神投降”，其“寬容最終幾近于漠不關心”，其“人為的無深度性暗中毀壞了一切形而上學的莊嚴”，這些正是使其作品對現(xiàn)在還沒有變得如此玩世不恭和虛無的一個普通公眾來說顯得如此令人不快和不安的東西，因為很多人繼續(xù)相信或者想相信藝術仍然有激勵和提升的使命，或者哲學仍然必須尋求和發(fā)現(xiàn)人們賴以為生的真理。狹隘的精英主義和審美主義必須要改進，后現(xiàn)代主義所謂“多樣性現(xiàn)實的無窮多闡釋與同等重要”導致的四處蔓生的混雜無序和打著平等旗號的“意義缺失”是立不住腳的。[4]審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重，可以說是人類精神文明中一個難解的結。完全放棄對觀念和思想的執(zhí)著追求而只注重制造一種身體幻象與世俗歡樂的文化定位，也許最終會使大眾文化在本雅明所擔心的“審美物化”中徹底喪失其文化自省的可能性與精神自由的宗旨，這才是我們關注的焦點所在。隨著人們對大眾文化內(nèi)在特征的體認的加深，我們有信心看到一個多元文化形態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展的文化新格局。

[1]朱狄.當代西方美學[M].北京：人民出版社，1984.

[2]杜夫海納.審美經(jīng)驗現(xiàn)象學（上）[M].北京：文化藝術出版社，1996.

[3]孫隆基.中國文化的深層結構[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[4]傅守祥.審美化生存——消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判[M].北京：中國傳媒大學出版社，2008.

[責任編輯：文 晴]

On Aesthetic Ecology and Aesthetic Transformation in Mass Culture Era

YING Xiao-min FU Shou-xiang

In the 20th century,modern aesthetics has a shift of the focus from the nature of beauty to aesthetic experience,and it focuses on artistic beauty while stressing the significance of aesthetic experience and aesthetic psychology.With the development of popular culture and its aesthetic dispersion,contemporary aesthetics goes into the new theory of consolidation,and the philosophy of art significantly expanded the vision.In this pan-aesthetic era,aesthetic fashion gradually biased towards utilitarian,and secular aesthetic replaced the lofty ideal.Though it is not absolutely opposite between the rising of daily life’s emotional needs and the loss of spiritual nobility,we should take concern on the crisis of aesthetic culture’s transcendence subsiding.It is a meaningful topic that aesthetic ecology’s changing and aesthetic transformation in mass culture era.

mass culture era;aesthetic ecology;somaesthetics;philosophy of art;secularization;transcendence

G122；B83-0

A

1673-8616（2011）01-0113-03

2010-11-20

教育部人文社會科學研究一般項目《文化產(chǎn)業(yè)的哲學機理與創(chuàng)新戰(zhàn)略研究》（10YJC710074）、杭州市哲學社會科學規(guī)劃常規(guī)性立項課題《當代影視文化與青少年成長之問題與對策研究》（B09WH08）、浙江省社科聯(lián)研究課題《當代影視文化對青少年價值觀的影響及對策研究》（09A23）階段性成果。

應小敏，浙江傳媒學院影視藝術學院副教授、博士后（浙江杭州，310018)；傅守祥，華東政法大學科學研究院研究員、文化生態(tài)與中國形象研究中心主任、博士后、碩士生導師（上海，201620）。