關(guān)海鷗

（吉林大學(xué)公共外語教育學(xué)院，吉林長春，130012）

漢英模糊語言地位差異的哲學(xué)理據(jù)

關(guān)海鷗

（吉林大學(xué)公共外語教育學(xué)院，吉林長春，130012）

作為文化的載體，言語運用必然受到文化的影響，語言的哲學(xué)差異導(dǎo)致模糊修辭在漢英兩語言中呈現(xiàn)迥異的地位區(qū)別。濃郁的華夏文化訴求使得模糊修辭在漢語中占據(jù)了主流地位，英語卻因其追求客觀性的哲學(xué)理念不得不退居次位。

模糊語言；哲學(xué)；地位差異

語言承載著民族文化記憶，表現(xiàn)著民族文化形式，體現(xiàn)著民族文化意識，民族文化間的差異必然會在其民族語言形式上有所展現(xiàn)。中華民族“天人合一”、人與自然和諧共處等哲學(xué)理念，使得模糊修辭成為漢語語言美學(xué)的主旨追求，并由此占據(jù)了漢語表達的主流地位。英語卻因其外顯、剛硬、喜沖突的民族性格，令模糊修辭失卻了其在英語中占據(jù)主體地位的哲學(xué)基礎(chǔ)。本文就從漢英兩民族的基本哲學(xué)主旨來探討模糊修辭地位差異的哲學(xué)理據(jù)。

一、生命之內(nèi)傾與自然之外傾

受民族生存環(huán)境影響，中國哲學(xué)傳統(tǒng)以“關(guān)心生命”為其要旨。相對優(yōu)越的自然地理環(huán)境使中國人較少受到來自大自然的壓力，在講究天時、地利、人和的同時，造就了中國古代的“天人合一”的哲學(xué)觀點，不與自然明顯對立，認為“生命外部的麻煩……很容易解決，但生命自己內(nèi)部的問題就很難了”，所以說“征服世界易，征服自己難”，正所謂“富貴不能樂業(yè)，貧賤難耐凄涼”。因此，中國哲學(xué)多集中于關(guān)注人內(nèi)心世界的感知與改造，所表現(xiàn)出的哲學(xué)觀點也集中于對人類內(nèi)心世界的關(guān)照，講求“獨善其身”。自夏商周以來，中國哲學(xué)的著眼點就在于“關(guān)心自己”，并由此首先意識到“德”的觀念，故《詩經(jīng)》講“疾敬德”，要求人們“注意內(nèi)向修德”［1］9-11。而處于春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的“文化失范”與“價值失范”的社會文化大變革中，孔子于是提出其“仁道”原則，要求人們“克制自己”，使其言語行動都“合于禮”［2］3-4。莊子則講求“道心”，即“玄覽、觀照、坐望”，用“超脫成心”來“超脫是非”，也就是我們常說的“難得糊涂”，“圣人就是難得糊涂而化民成俗”［1］79。所有這些對中華文化產(chǎn)生最深遠影響的哲學(xué)思想，無一例外地要求人們關(guān)注內(nèi)心，強調(diào)人的自我修為，突出主觀性，這就為語言中所蘊含的模糊表達提供了思維基礎(chǔ)和哲學(xué)理據(jù)。中國哲學(xué)對生命本真的關(guān)注，是一種“生命智慧之學(xué)”，“注重個體生命體驗與內(nèi)在心靈的開拓，以主體生命來貫通內(nèi)在于外在”［2］119，強調(diào)人的內(nèi)在超越，強調(diào)主觀認識對客觀世界的適應(yīng)與妥協(xié)。依據(jù)榮格對民族心理的“內(nèi)傾”與“外傾”區(qū)分，中國文化具有典型的“自我關(guān)注”、“自我反省”的內(nèi)傾性心理特點，其思維主要定向于主觀因素，在語言上突出表現(xiàn)為言語主觀性，使其呈現(xiàn)出深邃高遠的情感性，為語言模糊美感的生成提供了堅實的文化心理基礎(chǔ)。

而西方哲學(xué)所關(guān)心的重點在于“自然”，或外在的對象。相對惡劣的生存環(huán)境造就了英美民族“注重空間拓展與武力征服”的民族精神，并由此選擇了“天人相分”的認知態(tài)度，將“主體與客體截然分開”，“把客體作為對象研究其性質(zhì)與特點”，“心力多用于對外物與環(huán)境的改變上”，強調(diào)主觀對客觀世界的改造與征服，因此，西方哲學(xué)對建立概念體系、邏輯體系極其熱衷，使其文化表現(xiàn)出極強的外傾性，語言上則呈現(xiàn)出突出的客觀性［3］。對客體的過分關(guān)注使得英語語言注重邏輯、分析，雖也具備語言模糊性的特點，卻使得模糊修辭不得不退居為語言的支流地位。

二、德性之知與見聞之知

中國儒家用“見聞之知”和“德性之知”來區(qū)分知識問題。由學(xué)習(xí)所得的知識皆為“見聞之知”，即所謂的經(jīng)驗知識。“見聞之知”當(dāng)然重要，但就其本性，如何構(gòu)成，如何完成，他們均視之為事實而并無積極的說明。相較于“見聞之知”，中國儒家更重視“德性之知”［1］72?！皩W(xué)不厭，智也”。（《孟子·公孫丑上》）這里所說的“智”即指通過不斷學(xué)習(xí)而形成的“內(nèi)在品格”［2］117，并崇尚“轉(zhuǎn)識成智”，即承認人的“智的直覺”，并將“智”用于“個體生命價值的意義建構(gòu)”，“并表現(xiàn)出相應(yīng)的‘我—能夠’的思維向度及行為模式”，成為“智性文化模式”。

這在西方人看來則是不可思議的。西方哲學(xué)重視科學(xué)知識，重視“經(jīng)驗見聞”，亞里士多德就不斷提醒人們：“我們想認識的是這個世界”，必須“緊緊依靠經(jīng)驗”，“要以經(jīng)驗為依據(jù)”，并稱作“保留表象”［4］38。其研究自然的目的是“拯救現(xiàn)象”，“為現(xiàn)象提供根據(jù)和說明”。他們以科學(xué)為依據(jù)來解說“見聞之知”的構(gòu)造與發(fā)展。西方哲學(xué)的主題是“獲得關(guān)于宇宙萬物的必然性或規(guī)律的知識”［5］28，從其誕生的基礎(chǔ)及其研究的主要問題來看，它是以對外在世界的認知為基礎(chǔ)的，因此“見聞之知”才是知識問題，才是其研究的主要對象，而中國先哲們研究的人的內(nèi)在與外在共處的“德性之知”不是知識問題。西方人不能理解中國的哲學(xué)問題，呈現(xiàn)出哲學(xué)分歧。

而基于“人性的人文認知”來展開的中國“智性文化”，則是以“內(nèi)在自我”為中心，期望一種“智慧的解脫”，試圖通過“精神的力量超越”現(xiàn)實世界［6］216。于是“我—能夠”的思維向度賦予了漢語以英語所無法比擬的主體表現(xiàn)功能，為模糊美的生成與接受提供了思維基礎(chǔ)。

三、全體性與個體性

中國人喜求全體性，其持續(xù)了幾千年的“天人之辯”始終貫穿著“天人合一”的思想主線，強調(diào)“天地萬物為一體，天地與我并生，萬物與我為一”。中國哲學(xué)講求“主體生命與本體世界渾然一體的生命境界”，視“天地萬物一體之仁”為最高境界，講求“天即人，人即天”［2］121-122。中國人的“大化流行”即認為“整個宇宙是一個生命流行的場所”［6］175，人與自然和諧共處為一體。正是“天人合一”的精神關(guān)照，為中華文人創(chuàng)造了一個“自由思想的文化空間”，唯有如此的哲學(xué)精神，中華文藝美學(xué)即追求“涵蓋天地之意，吞吐宇宙之象，包容乾坤之情懷”［7］。

西方哲學(xué)則喜求個體性，羅素的原子性原則就是最佳的佐證。該原則表示科學(xué)知識是“可以以分解的方式來表達”，是“可以清清楚楚的分析出來的”。這就表示“知識部分可以獨立的被分解，不一定要通過全體才能被了解”［1］88。對原子性原則的重視其實就是對個體性的重視，這正是英美思想中最獨特的一點。

中西方哲學(xué)對全體與個體關(guān)注的差異性造成了中西社會文化的諸多不同，體現(xiàn)在語言方面，就使得生成漢英兩種語言的思維基礎(chǔ)呈現(xiàn)出迥異的態(tài)勢。中國哲學(xué)對全體的關(guān)注使得漢語具有超越客觀事物、并對客觀事物加以概括總結(jié)的主觀性，突顯人的主體性；而西方哲學(xué)對個體性的重視使得英語表現(xiàn)出對客觀事物的真實描述，以追求語言的客觀性為主旨。中西方哲學(xué)思想上的主客觀的分歧外化在語言上即造成了漢英語言的主客觀差異。主觀性所表現(xiàn)出的不確定性與不精確性的特質(zhì)正是模糊美生成的主要基礎(chǔ)，漢語由此使得模糊表達成為語言的主流美。

四、詩意與邏輯、心性與理智、求存與求知

詩意與邏輯反應(yīng)了中西方截然不同的兩種看待世界的方式。辜鴻銘把漢語稱為“心靈的詩化語言”［8］。中國哲學(xué)以生命為中心，提供身心修養(yǎng)的方法，是一種“心性游戲”，而非知識游戲。《中庸》說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。［9］303”將和諧與人存在的地位聯(lián)系起來，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的特點。著名的“子非魚，安知魚之樂”的思辨也潛藏著中國哲學(xué)的大問題?！坝昔~之樂”體現(xiàn)出一種“會通萬物”的思維，在詩意的心靈中，打通“我”與世界的界限，“通世界以為一”。莊子的“物物而不物于物”，也強調(diào)“融于物”，人“在詩意的境界”中回歸世界。在“物物”中，“我”與物相融為一體［9］2-6。在打破與“世界的界限”后，“我”和世界融為一體，處于世界的“大本”，人即為“在”者，而非“觀”者。

中國哲學(xué)中的和諧思想強調(diào)的“并非是人在物理世界中與世界和諧共處”，而是在人的“生命體驗”與“內(nèi)在的超越”中，實現(xiàn)與“天地人倫”的和諧［9］303。中國哲學(xué)和諧理論所關(guān)心的要點是“位”，即存在的可能性，是對人在天地間如何獲得最佳的存在樣態(tài)的探討，因此是一種“求存”的哲學(xué)，是以人為中心，突出人與自然相協(xié)調(diào)的主觀能動性。

西方哲學(xué)是以知識為中心的哲學(xué)，是“求知”的哲學(xué)，是一種“理智的游戲”，所以邏輯發(fā)達。作為西方哲學(xué)起源的古希臘哲學(xué)以泰勒斯為代表的先哲們告別了“神秘思維”，將“理性思維”分離出來，開始“憑借理性來認識世界”，不再訴諸宗教，同時“勸說他人運用自己的理性進行獨立的思考”［4］12，為其后的西方哲學(xué)發(fā)展鋪就了理性思維的路途。西方哲學(xué)自此開始從認識的角度談形式和諧的理論，側(cè)重于以理性思維探討世界的規(guī)律，形成了一套知識論體系，并走出一條與中國“求存”哲學(xué)相反的哲學(xué)發(fā)展路徑：以“求知”為其主旨，認為“一切理論的目的都是為了解釋現(xiàn)象說明現(xiàn)象的”，成為“就事論事”的哲學(xué)。這與中國哲學(xué)試圖建立的某種體系是截然相反的［9］303。理性思維因此成為西方哲學(xué)的主體思維模式：長于邏輯，講求推理分析，系統(tǒng)明確；重在實證，不憑臆斷，求真務(wù)實，并在社會、語言、文化等多方面與中國哲學(xué)的發(fā)展路徑逐步背離。而中國文化發(fā)展的“缺陷”就在于其“邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)”方面，雖也有“名理”（即邏輯）及一些實用的天文、歷、律、數(shù)、醫(yī)卜星相，但均未“發(fā)展到學(xué)問的階段”，而這恰好都是“西方文化的精彩所在”［1］19。蘇格拉底把數(shù)學(xué)、物理等自然科學(xué)看作是“認識自然界的鑰匙”，甚至將“不懂?dāng)?shù)學(xué)者不得入內(nèi)”鐫刻在自己學(xué)院的門上［4］26。畢達哥拉斯認為“整個物質(zhì)世界可以通過數(shù)學(xué)來加以解釋”。因此在希臘哲學(xué)中，其所謂的“宇宙論”即自然科學(xué)就占有十分重要的地位，甚至在“宇宙論”衰落之后，自然科學(xué)仍然構(gòu)成了希臘哲學(xué)的重要內(nèi)容。這種以自然主義態(tài)度來追求知識的理想使希臘人“形成了一種科學(xué)思維方式，并對西方文明產(chǎn)生了極其深遠的影響”［5］30-31。近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等哲學(xué)家依舊是理性主義的追隨者，認為“數(shù)學(xué)為真正可靠的知識提供了理想范型”，是“發(fā)現(xiàn)和獲取新知識的方法”，“能真正徹底的解釋世界”［4］83。被譽為最偉大的博學(xué)之士的萊布尼茲就“從邏輯上把全部真理劃分為兩類：推理的真理和事實的真理”，并一直在西方哲學(xué)史上發(fā)揮著重要作用。

把哲學(xué)研究與語言相結(jié)合的維特根斯坦將“語言的意義植根于生活方式之中”，認為“詞語的意義根本上來源于一整套生活方式”［4］205。依據(jù)他的觀點，在以“理性”為起點、并以“自然科學(xué)”主義態(tài)度為脈絡(luò)發(fā)展起來的哲學(xué)思想指導(dǎo)下，浸潤其中的社會生活方式定會使英語語言呈現(xiàn)出客觀、理性的特點，并以邏輯見長，這就與崇尚主觀、追求深遠飄渺的漢語語言漸成殊途。中國哲人長于證會，西方賢哲長于思辨。西方哲學(xué)是理性的、邏輯的、知識的，思辨的，而中國哲學(xué)則是詩意的、心性的、追求生命體驗的，以生命超越為核心的。哲學(xué)的差異外顯在語言上，就使得依賴于主體主觀性的模糊表達必定擇漢語而棲，離英語漸遠。

張志偉在其《西方哲學(xué)十五講》中說：“不同的語言會形成不同的思維方式，也會形成不同的表達哲學(xué)思想的方式，因而不同的哲學(xué)形態(tài)，如西方哲學(xué)與中國哲學(xué)，其差異總有語言學(xué)上的根源。［5］40”那么反觀之，作為思維載體和思維工具的外在表現(xiàn)形式，語言上的差異也必定與哲學(xué)密切相連。作為兩套不同的話語系統(tǒng)，漢英語言的模糊美感差異也就必定有其哲學(xué)根源。

［1］ 牟宗三.中西哲學(xué)之會通十四講［M］.上海世紀出版集團，2007.

［2］ 朱人求.儒家文化哲學(xué)研究［M］.合肥：安徽人民出版社，2008.

［3］ 蔣有經(jīng).模糊修辭審美的再造性功能及其成因［J］.廣西民族學(xué)院學(xué)報，2007（1）：289.

［4］ 布萊恩·麥基.季桂保譯.哲學(xué)的故事［M］.季桂保，譯.上海三聯(lián)書店，2009.

［5］ 張志偉.西方哲學(xué)十五講［M］.北京大學(xué)出版社，2009.

［6］ 傅佩榮.哲學(xué)與人生［M］.上海三聯(lián)書店，2009.

［7］ 姜義華.中國文化讀本［M］.上海人民出版社，2009：22-24.

［8］ 辜鴻銘.一本書看懂中國人［M］.北京：新世界出版社，2009：205.

［9］ 朱良志.中國美學(xué)十五講［M］.北京大學(xué)出版社，2009.

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吉林省教育廳十一五項目資助（吉教科文2007第484號）

關(guān)海鷗（1971-），女，碩士研究生，副教授，研究方向為翻譯理論與實踐。