歐陽詢

(懷化學(xué)院人文教育系,湖南懷化 418008)

在當(dāng)前學(xué)術(shù)界,圍繞現(xiàn)代新儒家的的思想理論(包括民主政治理論在內(nèi))是否具有泛道德主義傾向,李明輝、韋政通、傅偉勛等諸先生展開了激烈的論戰(zhàn)。作為現(xiàn)代新儒家的后緒,李明輝先生面對韋、傅二位先生所提出的批評——即現(xiàn)代新儒家的泛道德主義其實是一種化約主義,易惡化成為一種自我閉鎖的偏狹心態(tài),終而產(chǎn)生過度無謂的華夏優(yōu)越感——從實踐的必然性與邏輯的必然性以及“弱義的泛道德主義”與“強(qiáng)義的泛道德主義”二分等方面做出了回應(yīng)。筆者認(rèn)為,上述先生之間的辯難幾乎都采用了宏觀敘事的言說方式,這固然體現(xiàn)了一種提要鉤玄的大家氣象,但亦需與個案研究的方法相濟(jì)為用。

作為現(xiàn)代新儒家的“一方重鎮(zhèn)”和中華民國的“憲法之父”,張君勱自稱其一生“志于儒行、期于民主”。從“觀其行”的角度看,他不僅在理論上創(chuàng)作了《國憲議》、《中華民國民主憲法十講》、《修正的民主政治》等政治著作以及大量的政論文;而且在社會活動中,力主多黨制,創(chuàng)建國家社會黨,主持草擬《中華民國憲法》,明確保障人民的諸項自由權(quán)利;等等。凡此皆符合殷海光先生所提出的中國政治自由主義者的標(biāo)準(zhǔn)。但他也是一個不徹底的自由主義者,在中國現(xiàn)代歷史進(jìn)程的關(guān)鍵時刻,其道德主義的根本立場與低就于現(xiàn)實的專制政權(quán)、從而走向自由民主的對立面卻吊詭性地結(jié)合在一起,不能不令人發(fā)省。本文試圖以張君勱為個案,通過展現(xiàn)其對政治學(xué)與政治哲學(xué)的錯位、民族主義與自由主義的糾結(jié)以及對科學(xué)與民主之異化的敏感等方面,以期檢視其政治自由主義理論的泛道德主義傾向及其嚴(yán)重后果。而所謂泛道德主義,“就是將道德意識越位擴(kuò)張,侵犯到其它文化領(lǐng)域(如文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)),去做它們的主人,而強(qiáng)迫其它文化領(lǐng)域的本性,降于次要又次要的地位;最終極的目的是要把各種文化的表現(xiàn),統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖?和表達(dá)道德的工具?！盵1](85)

一、政治學(xué)與政治哲學(xué)的錯位

政治學(xué)與政治哲學(xué)的分野,是近代社會世俗化、分殊化在學(xué)科類別劃界分工的正常反映。政治學(xué)定位于事實世界,以經(jīng)驗理性討論事實判斷,處理的對象是政治操作行為,描述的是政治規(guī)則的技術(shù)性、功能性安排;政治哲學(xué)定位于價值世界,以先驗理性討論價值判斷,處理的是政治行為的終極理想,討論的是政治規(guī)范的價值內(nèi)容。從邏輯上講,政治學(xué)與政治哲學(xué)作為政治的形下與形上層面,是互為表里、缺一不可的。但從歷史上看,邏輯的歷史與歷史的邏輯并不統(tǒng)一,邏輯一旦在歷史中展開,卻出現(xiàn)了反邏輯的過程內(nèi)容:兩個層面分裂為兩派學(xué)說,即英國學(xué)派與歐洲大陸學(xué)派。英國學(xué)派多政治學(xué),少政治哲學(xué);長于政治學(xué)自下而上的鋪墊,短于政治哲學(xué)自上而下的貫注;出現(xiàn)政治領(lǐng)域里的是道德冷感。歐洲大陸學(xué)派多政治哲學(xué),少政治學(xué);長于政治哲學(xué)自上而下的要求,短于政治學(xué)自下而上的落實;出現(xiàn)政治領(lǐng)域里的是道德亢奮。這兩派學(xué)說應(yīng)用于現(xiàn)實政治,正好印證了“事機(jī)湊泊,種瓜得豆”一語。大陸學(xué)派的政治哲學(xué)雖是高調(diào)進(jìn)入,關(guān)注道德情感,顯得高尚和完美,但現(xiàn)實根基不穩(wěn),不是無法落到實處就是易被惡人所利用;而英國學(xué)派的政治學(xué)雖是低調(diào)進(jìn)入,關(guān)注個人現(xiàn)實利益,顯得勢利和庸俗,但在現(xiàn)實中卻能懲惡揚(yáng)善、造福人類。

政治學(xué)之功用與政治哲學(xué)之價值,進(jìn)入社會過程后,可以耦合為某種綜合效果。但在學(xué)理層面,卻各有定位,各有邊界,否則會產(chǎn)生相互錯位,混同為一,這對彼此皆是一種傷害。下面我們且看發(fā)生在張君勱身上的這種悲劇。他在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》之《東西政治思想之比較》中寫道:“反而觀之,歐洲希臘與夫近代各國,其政治學(xué)之重心,厥在以國家為團(tuán)體,以國家為道德的團(tuán)體?！盵2](119)再如,他在《中希政治哲學(xué)之同異》節(jié)文中從四個方面舉出了古代中國與希臘政治哲學(xué)一致之處之后,總結(jié)道:“讀者聞以上中希兩方政治學(xué)相同之說,倘以為吾主張二者盡同而無異,則為過甚其辭?！薄吧衔乃撝攸c(diǎn),在乎說明今后之政治學(xué),應(yīng)以德、法二者相輔而行,為今后學(xué)術(shù)發(fā)展之途徑。”[3](141)凡此云云,不一而足。由是以觀,張君勱在表達(dá)政治哲學(xué)概念的地方,全以政治學(xué)名詞替代,不僅表現(xiàn)了他對這兩個概念認(rèn)識不清、界限不明,而且顯示了政治學(xué)在其理論中是徒有虛名。其理由在于:他既然把政治學(xué)當(dāng)成政治哲學(xué),那么政治學(xué)只是一種形式,一種符號,實質(zhì)上還是在表述政治哲學(xué)的內(nèi)容。因之,政治學(xué)表面上得勢,實際上卻在越俎代庖;政治哲學(xué)表面上失勢,實際上卻在擠占政治學(xué)的地盤。既然張君勱所謂的“政治學(xué)”實際上是政治哲學(xué),那么他在建構(gòu)政治民主制度時,就會無意間把代表文化保守主義的政治哲學(xué)寓于其中,這樣政治自由主義與文化保守主義并存局面顯然矣。

由于在張君勱的心目中政治學(xué)與政治哲學(xué)皆以自由為旨?xì)w,所以其政治學(xué)與政治哲學(xué)之錯位還表現(xiàn)在對政治自由與道德自由的本末顛倒。政治自由與道德自由,按照 20世紀(jì)英國自由主義思想家伯林的說法,正是消極自由與積極自由的區(qū)別。消極自由意味著不受他人干涉,這是一種真實而具體的政治自由;而積極自由意味著不受外在世界嚴(yán)格規(guī)律的束縛,這必然將自由退縮到精神自律、自我肯定,從而走向不受侵?jǐn)_的內(nèi)心生活。張君勱雖然在其民主憲政理論和政治活動中,反對政治壓迫與獨(dú)裁,倡導(dǎo)個人的基本政治自由權(quán)利,但他卻把這種政治自由追本溯源于道德自由即哲學(xué)自由,這是政治自由與道德自由的錯位,因為若無公民的政治自由權(quán)利,道德自由便無實質(zhì)意義。這種錯誤的產(chǎn)生是多種因素綜合作用的結(jié)果,如唯心主義立場、唯理主義認(rèn)識論、無奈的社會環(huán)境等等。筆者認(rèn)為,無論是盧梭、費(fèi)希特、康德等人把自由等同于道德自律,正如伯林所言:“自由便是服從自己給自己下的指令。這就是盧梭的自由概念,而且它也是康德的自由概念?！盵4](63)還是張君勱視道德自由為政治自由的根本,他們都最終一致地走向了否定政治自由、助長專制獨(dú)裁之路,因為:首先,他們產(chǎn)生了兩個自我的分離,即精神的、內(nèi)在的自我和肉體的、外在的自我,并且視肉體自我為精神自我的障礙,從而導(dǎo)致否定和消滅人的肉體,亦即是為了道德自由而忽視和蔑視政治自由;其次,他們引導(dǎo)了人民把政治階級斗爭悄然地轉(zhuǎn)化為道德善惡之分,這不僅使中國永遠(yuǎn)建立不起民主政體,而且會把人們在遵守共同的民主政治原則之下的政治分歧上升為道德討伐和人身攻擊;再次,如果一個得到自己想得到的東西——他們一致認(rèn)為是道德義務(wù)——的人是自由的,那么有人強(qiáng)迫他去做某些他本身沒有意識到的而又屬于真正自我的事情,即強(qiáng)迫他“自由”就是“正義”的。凡此諸端,皆表明了精神上的絕對自由觀念即自由意志是導(dǎo)致真正的奴役之路。

張君勱認(rèn)為,政治應(yīng)以道德為根據(jù),而按照其服膺的黑格爾名言“本質(zhì)是實存的根據(jù)”,可以推導(dǎo)出他是以道德為本質(zhì)、本體,以政治為用、現(xiàn)象。又由于政治哲學(xué)對應(yīng)的是道德價值,政治學(xué)對應(yīng)的是事實現(xiàn)象,因此可以進(jìn)一步推論說,他是以政治哲學(xué)為體、政治學(xué)為用。如是,“只要目標(biāo)‘正大’,他們(指文化保守主義者)并不反對使用鎮(zhèn)壓力,或任意行使權(quán)力?！盵5](24)正如張君勱所言:“民主政治富有伸縮性,在平時議會監(jiān)督權(quán)較強(qiáng),政府執(zhí)行多受限制,到了戰(zhàn)時,以大權(quán)交托政府,任他全權(quán)執(zhí)行,更有憲法修改或憲法解釋,可以變更不適宜的制度?！盵6](61)這是對其“政治是英國的”的諷刺,因為政治學(xué)通過英國學(xué)派的自覺、不自覺摸索,已經(jīng)突破了神學(xué)、倫理學(xué)的母胎,發(fā)育成為一門價值中立的獨(dú)立學(xué)科;況且,在英國的政治秩序里,人們恪守嚴(yán)格的民主政治原則和政治制度,堅決抵制統(tǒng)治者打著保護(hù)國家利益的幌子通過修憲等方式以加強(qiáng)自身權(quán)力的行為。由此觀之,張君勱完全陷入了歐洲大陸政治哲學(xué)的窠臼。歐洲大陸政治哲學(xué)的代表人物盧梭、康德、費(fèi)希特、黑格爾等人都是中世紀(jì)式的人物,因為他們皆為唯心主義哲學(xué)家,倡導(dǎo)至善論,保留上帝的位置,主張自由意志等等,這亦可證之于張君勱把康德與朱熹、黑格爾與王陽明相提并論一事,他們代表的正是一種文化保守主義。所以,張君勱以歐洲大陸政治哲學(xué)自上而下地貫注于政治學(xué)建設(shè),亦即要求從文化保守主義導(dǎo)出政治自由主義。

二、民族主義與自由主義的糾結(jié)

民族主義與自由主義均屬現(xiàn)代運(yùn)動。兩者都認(rèn)為自由的、理性的、民主的人類能夠?qū)ψ约旱纳袨槌浞重?fù)責(zé),都相信人類具有獲取自我管理、自我表達(dá)、自我發(fā)展的能力。但是,盡管存在這樣廣泛的共識,民族主義與自由主義對這些人類的性質(zhì)的解釋不同:民族主義者把人類社會當(dāng)作不能分化為相互獨(dú)立的生存部分的自然機(jī)體,社會整體因此被看作是優(yōu)先于它的所有部分,比部分更加重要、更加偉大。個體依賴于民族來尋求其個人能力和道德發(fā)展,個人的自由只有在認(rèn)同于并從屬于“民族意志”的情況下才可能獲得。自由主義者并不一概反對對社會的有機(jī)描述,但是強(qiáng)調(diào)自我表達(dá)與個體差異是有機(jī)的社會觀的關(guān)鍵點(diǎn),個體之間的社會關(guān)系是建立在互利發(fā)展的基礎(chǔ)之上的,人類社會只是一個抽象的概念。質(zhì)是之故,民族主義者通常不是自由主義者。

依據(jù)文化的解釋,“民族”被界定為共享一套客觀特征的共同體,這套客觀特征建立在文化與民族意識的陳規(guī)定型的基礎(chǔ)上。張君勱對“民族”內(nèi)涵亦作如是觀,例如,他言道:“民族者,同語言、同歷史、同民族之人種而已。”[2](120)隨后他進(jìn)一步解釋說,宗教、風(fēng)俗、語言、歷史只是民族精神之客觀特征,其形而上的基礎(chǔ)是抽象的民族精神。依據(jù)現(xiàn)代民主的解釋,“民族”被界定為與“被統(tǒng)治者”同義,即個體所組成的、生活在相同規(guī)則之下的群體。[7](63)這是一種階級觀點(diǎn),自然為張君勱所不容。由于張君勱采取的是近代國家概念,因此,國家是人們?yōu)榱烁髯缘睦娓鶕?jù)社會契約論原則組成的權(quán)力機(jī)構(gòu),是一個“法律的政治的組織,這個組織有權(quán)力要求公民的遵從與真誠”,是真實地存在于大家的生活當(dāng)中的實體。依據(jù)戴森的觀點(diǎn),國家的主要特質(zhì)是其權(quán)威 (主權(quán))的特殊性,其超常的、不斷增長的物力資源,其界定清晰的領(lǐng)土。由此可見,文化意義上的民族與政治意義上的國家有著根本區(qū)別,而張君勱卻把它們等同視之,例如,他說:“民族國家成立的要素有三:言語、風(fēng)俗、歷史?！盵2](209)他之所以會產(chǎn)生這種錯誤認(rèn)識,主要緣于以下兩個方面的原因:一是英法德意諸國相繼建立民族國家之事實,使他以為同語言、同風(fēng)俗的一個民族便應(yīng)成立一個國家,換句話說,就是一個民族,一個國家。二是他在國家的背后安排了文化意義上的形而上的道德基礎(chǔ),認(rèn)為國家是倫理精神之產(chǎn)物,是道德的統(tǒng)一體。于是乎,國家與民族就統(tǒng)一于精神了。這種錯誤認(rèn)識邏輯地導(dǎo)引了張君勱把建立國家的合法性論證從自由民主原則轉(zhuǎn)化到民族原則,可由于張君勱當(dāng)時所面對的國家并不是資產(chǎn)階級的國家,而是半殖民半封建的國家,所以他雖然沒有放棄建立民族國家的目標(biāo),但他卻在民族主義的名義下,對現(xiàn)實的國家采取了完全妥協(xié)的態(tài)度,認(rèn)為維護(hù)現(xiàn)存的國家就是維護(hù)民族的最高利益。這樣,他就用現(xiàn)存的國家代替了民族,把國家奉上了至高無上的寶座。除此之外,這種錯誤認(rèn)識導(dǎo)致了張君勱在力倡建立近代國家即“民族建國”時,會不自覺地用文化意義上的民族涵義替代民主意義上的民族涵義,這樣民族觀念文化與政治民主制度就無法避免地交織在一起了。

在近現(xiàn)代,民族主義與自由主義運(yùn)動常常是相伴而行的,不僅 20世紀(jì)以前的資本主義社會是這樣,20世紀(jì)之后的殖民地半殖民地社會亦復(fù)如是。張君勱念念不忘的“民族國家”、“民族建國”就是民族主義與自由主義相結(jié)合的產(chǎn)物,因為它們既包括了實現(xiàn)民族自決,又涵括了建立資本主義制度。在民族主義與自由主義的相互滲透和交融中,產(chǎn)生了兩種性質(zhì)迥異的結(jié)合物:一種是以自由主義理念為民族共同理念的民族主義,亦可稱之為自由主義的民族主義;另一種是以民族文化的原生因素為民族共同理念的民族主義,亦可稱之為不自由的民族主義。在科恩看來,這正是西方式與東方式的民族主義之區(qū)別。他說道,西方模式的民族主義以啟蒙運(yùn)動理性和普遍人道主義為基礎(chǔ),它是和民主、自由主義以及憲政聯(lián)系在一起的,其目標(biāo)是解放個人;東方模式的民族主義則是一種威權(quán)制度,它封閉、仇外,以特殊論對抗普遍性。[7](8)筆者認(rèn)為科恩所言極是,無論是中國古代的“華夷之防”還是現(xiàn)代新儒家的“中體西用論”,都集中體現(xiàn)了民族主義的東方模式。諸多證據(jù)表明,張君勱所信奉的民族主義是一種東方式的不自由的民族主義,例如,他不僅以中國文化道統(tǒng)的核心即心性義理之學(xué)作為新時代的民族共同理念,而且他曾明白地言道:“我們要知道,立國于世界之上,最要緊的就是在同中求異。所謂‘異’,就是各國的特色,各民族的特點(diǎn),有了這種特點(diǎn),然后才能立國,民族之所以能為獨(dú)立的民族,正以其不同?！盵2](241)但他由于誤認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化可以有助于或者導(dǎo)出政治自由主義,并且錯把“天賦人權(quán)學(xué)說”當(dāng)作吾國舊有之物,是以在他的心目中吾族文化乃自由主義型的文化,吾國民族主義乃自由主義的民族主義。舉例以明之,他認(rèn)為,儒家把君主專制制度置于道統(tǒng)之下,便是一種制約威權(quán)的表現(xiàn);《詩》曰:“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”便是一種啟蒙主義的理性;張子所云的“民胞物與”、“仁者以天地萬物為一體”,便是一種普遍人道主義。正因為有了這種認(rèn)識,所以在他的思想里,“中華民族的復(fù)興與民族建國的成功是同一問題的兩個方面,換句話說,民族國家的建立,同時也就是民族復(fù)興的實現(xiàn)?！盵8](60)

三、對科學(xué)與民主異化的敏感

科學(xué)與民主,作為愚昧與專制的對立物,是西方自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動之后產(chǎn)生和發(fā)展起來的,日益成為了現(xiàn)代化的標(biāo)志。中國雖然于 19世紀(jì)后半期就開始學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和民主制度,但迄于 20世紀(jì)初仍然無甚起色,于是乎,一群先進(jìn)的中國人如陳獨(dú)秀、胡適之等,從思想觀念層面對專制思想和儒家傳統(tǒng)文化展開了史無前例的批判,從而為科學(xué)和民主的發(fā)展徹底掃除道路。在這一過程中,張君勱除了公開表明其“不會看輕科學(xué)或反對科學(xué)”的態(tài)度和致力于建立中國民主憲政制度外,還對科學(xué)和民主的異化表現(xiàn)出了過度的敏感,這主要表現(xiàn)于對科學(xué)主義和泛民主主義的批判。據(jù)張君勱的理解,科學(xué)主義是指用因果規(guī)律來解釋人事界,以至于否定人的自由意志,否定人生的價值和目的。泛民主主義是指民眾民主意識覺醒之后對民主權(quán)利的過度訴求。例如,張君勱認(rèn)為,國人放棄師生之間、父子夫婦之間的仁愛之道,而效仿西人“所謂人權(quán),所謂愛國,所謂階級斗爭……種種活動,無一不導(dǎo)源于此(指權(quán)利觀念),乃至社會中最簡單最密切者,如父子夫婦之相互關(guān)系,皆以此觀念行之”,就是一種泛民主主義的表征?？茖W(xué)主義和泛民主主義的根本癥結(jié)就在于否定或貶低價值理性,這也就是張君勱所謂的“異化”。

張君勱批判異化的理論武器,一部分來源于西方反理性主義的人文主義學(xué)說,諸如盧梭、施賓格勒等人對西方現(xiàn)代文明的批判理論和倭伊鏗、柏格森的生命哲學(xué)。從歷史理性來看,這些理論是在西方理性主義文化得到充分發(fā)展之時針對文明社會的癥結(jié)而發(fā)明出來的,從文藝復(fù)興到盧梭最先展開對文明的批判,中間已經(jīng)長達(dá)三個世紀(jì)。繼盧梭之后,人們才陸續(xù)地讀到尼采、弗洛伊德、薩特、法蘭克福學(xué)派哲學(xué),所以這些理論可以看作是代表了后現(xiàn)代文明的方向?？芍袊?dāng)時尚處于科學(xué)和民主起步階段,不但愚昧和專制文化成為中國身上的兩大惡瘤,需要拿科學(xué)和民主當(dāng)作“血清劑”,而且科學(xué)和民主在當(dāng)時的中國并沒有顯示出消極面。因之,此時對科學(xué)和民主所代表的理性主義文化展開批判,簡直是一種奢侈!張君勱批判的武器,另一部分來源于中國傳統(tǒng)的心性義理之學(xué),根據(jù)“道德價值則是習(xí)慣的結(jié)果?！盵3](70)的說法,從它要求的主靜、無欲、家庭主義等道德修養(yǎng)可以看出,心性義理之學(xué)是一種與落后的農(nóng)業(yè)文明相適應(yīng)的倫理道德體系。農(nóng)業(yè)時代的人們安土重遷,周邊的人和事物是年復(fù)一年、周而復(fù)始,社會活動更是微乎其微,故主張人們主靜;其次,社會物質(zhì)財富不足,人口出生率又高,故要求人們節(jié)欲,此可證之于費(fèi)孝通的社會學(xué)觀點(diǎn),即當(dāng)下的文化“規(guī)定并限制了人們的要求,它承認(rèn)在一定范圍內(nèi)的要求是適當(dāng)和必要的,超出這個范圍的要求是浪費(fèi)和奢侈?！盵9](111)再次,傳統(tǒng)意義上的“家”實行集體經(jīng)濟(jì)體系,而家長從經(jīng)濟(jì)地位來說在這個群體中處于支配地位,故相應(yīng)地倡導(dǎo)家庭主義。反觀工業(yè)社會,人們著眼于各自的利益,“情欲也,私目的也,欲念之滿足也,乃行為最有效之動機(jī)。”人們的社會活動頻繁,之間的交往絕大部分發(fā)生于陌生人之間,周圍的事物日新月異,新鮮事物層出不窮,這種天壤之別反襯了心性義理之學(xué)確然過時、落后。由是以觀,后現(xiàn)代文明理論與心性義理之學(xué)雖同為反理性主義的人文主義思想,但它們卻分屬于二個時代:一個是理性主義發(fā)展至極的先進(jìn)時代,一個是理性主義發(fā)展不足的落后時代。張君勱卻以“千百年之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百年之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”之心,彌合了這兩種異質(zhì)文明的巨大時代差距,這正好印證了《圣經(jīng)》上所說的“那走在最前面的人,恰是走在最后面的人”。故由對科學(xué)和民主異化的敏感,張君勱必將走向文化保守主義之路。余英時認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家為了對抗近代科學(xué)主義所表現(xiàn)的“知性的傲慢”,而發(fā)展出一套貌異情同的意識形態(tài)即“良知的傲慢”。令人惋惜的是,張君勱雖意欲借助兩種反理性主義的人文主義思想來克服異化問題,但實際上卻引導(dǎo)著國人走向另一種非理性主義的反人性的異化,亦即退回到異化的前資本主義文明。

四、結(jié)束語

張君勱不管是對政治學(xué)與政治哲學(xué)的錯位、民族主義與自由主義的糾結(jié),還是對科學(xué)與民主之異化的敏感,固然有其理論認(rèn)識上的不足,但最根本的原因還是在于他以道德形而上作為他的哲學(xué)背景,以理想主義作為他的本質(zhì)訴求。正如牟宗三對他評論道:“理想主義是君勱先生的本質(zhì),君勱先生一生在理想之中奮斗,從來不肯降格以求,言行完全是一致的?！盵10](151)囿于道德理想主義的立場,張君勱在殘酷的政治斗爭中,反而低就于現(xiàn)實的專制政權(quán),在關(guān)鍵時刻走向了自由民主的反面,如張君勱于 1938年發(fā)表《致毛澤東先生的一封公開信》,以及 1946年親率民社黨參加偽“制憲國大”,就此兩件大事,我們亦可以窺見一斑。

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