蒙培元

（中國社會科學院 哲學研究所，北京 100007）

論朱熹的“心統(tǒng)性情”說

蒙培元

（中國社會科學院 哲學研究所，北京 100007）

“心統(tǒng)性情”說是朱子心體用說的核心內容，也是其心性說的實質所在?！靶慕y(tǒng)性情”說雖然來自張載，但真正將其變成系統(tǒng)學說的是朱子。朱子曾說過，程頤的“性即理也”，張載的“心統(tǒng)性情”，這兩句話“顛撲不破”。朱子之所以高度評價這兩句話，是由于前者從心體上說性（理），表現(xiàn)了理性主義特征；后者從心之體用關系說性情，表現(xiàn)其情感特征。這兩點真正體現(xiàn)了朱子心說的主要特征，即情感理性特征。

朱熹；“心統(tǒng)性情”說；情感理性特征；程頤；張載

“心統(tǒng)性情”說是朱子心體用說的核心內容，也是其心性說的實質所在?！靶慕y(tǒng)性情”說雖然來自張載，但是，真正將其變成系統(tǒng)學說的是朱子。朱子曾說過，程頤的“性即理也”，張載的“心統(tǒng)性情”，這兩句話“顛撲不破”。[1]卷5，12朱子之所以高度評價這兩句話，是由于前者從心體上說性（理），表現(xiàn)了理性主義特征；后者從心之體用關系說性情，表現(xiàn)其情感特征。實際上，這兩點真正體現(xiàn)了朱子心說的主要特征，即情感理性特征。

一、何謂心統(tǒng)性情

人們都注意到，朱子重視知覺，以知覺為心的主要功能，因而多從知覺上說心。但是，知覺有“能知覺者”，有“所知覺者”。其能知覺者，是主體的認識能力；其所知覺者，不是別的，就是心體之性及其發(fā)用之情，而情感是知覺的最真實的內容。其“未發(fā)已發(fā)”之說，就是從心上講性情體用關系，但歸根到底是從情上說性。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”朱子解釋說：“其未發(fā)也，則性也，無所偏倚，故謂之中；發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和?！敝熳訉⑽窗l(fā)、已發(fā)說成是體用性情關系，這是他在解釋上的一種“突破”，但是他所謂體用關系，是由用以顯體，即由情以顯性，性雖然是“有”，但情才是真心的存在。因此，其所謂性，也要從喜怒哀樂之情上說，因為情才是性的真實內容。《中庸》又說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！敝熳咏忉屨f：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明不可離之意?！盵2]18未發(fā)已發(fā)是心之未發(fā)已發(fā)，其實際內容是喜怒哀樂之情，中和其情狀。朱子根據(jù)《中庸》的大本、達道之說， 提出道之體用說，以道之體為性，以道之用為情，也是從心上說的，“性情之德”就是“心德”其中，性與情是不可分離的。“達”者通達之意，就是說，情感才是通行天下的大道?！吨杏埂分恢v性與道的關系，并未提出“情”字，朱子以“情”為道之用，將《中庸》的義涵解釋得更加清楚了，其情感特征也更加明顯了。

《中庸》為什么從喜怒哀樂之情講大本、達道？這本身就說明，儒家的人性學說是建立在情感之上的，是以情感為人性的主要內容的，性情是不能分開的。朱子雖然以體用關系說性情，但也是講“道不可離”，即“道之體”與“道之用”不相離，亦即性情不相離，其實是從情上說性的。因為性不可見，情才是性的實現(xiàn)。所謂知覺，其實是實現(xiàn)性情的方式，即以靈明知覺顯現(xiàn)其情感內容。至于朱子談論最多的“四性”（仁義禮智）、“四情”（不忍、羞惡、辭遜、是非）之說，作為其心性論的核心內容，更是講道德理性與道德情感的關系，二者都統(tǒng)于一心，而道德理性是由道德情感實現(xiàn)的，即“由情而知性之有”。

這說明，情感問題而不是認識或知識問題，才是朱子心說的實質所在，也正是朱子（和儒家）為什么沒有發(fā)展出西方哲學那樣的認識論、知識論的原因所在。從根本上說，朱子不是從知性出發(fā)建構其心靈哲學，而是從情與知的結合上建構其心靈哲學，其中情感居于核心地位。他的“心統(tǒng)性情”說，以性為心之本體，但真正體現(xiàn)其性的，是情而不是知，知只起中介、工具的作用，情才是存在本身。正因為如此，朱子的心性之學，是性情之學而不是知性之學。這樣說，不只是由于朱子對儒家經(jīng)典的解釋，同時也是由于朱子繼承和發(fā)展儒學的需要。

“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”字有二義，一是心“兼”性情，一是心“主”性情。心“兼”性情，是從存在上說，指心兼體用而以體用分性情，一心兼而有之。“心統(tǒng)性情， 統(tǒng)猶兼也?！盵1]卷98，8“兼”者兼?zhèn)涞囊馑迹皇羌骖櫟囊馑?。心“主”性情，是從功能上說，指心以知覺功能統(tǒng)領性情，實現(xiàn)性情?！爸鳌庇钟兄黧w的意思，表現(xiàn)其主體性?！靶允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！盵1]卷98，8其實，這兩種說法是貫通的，都是從心上說性情。

心主性情，理亦曉然，今不暇別引論據(jù)，但以吾心觀之。未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？心字貫幽明，通上下，無所不在，不可以方體論也。[3]卷43《答胡廣仲》，7

這里的“未發(fā)已發(fā)”，是從心之知覺上說的。所謂“未發(fā)而知覺不昧者”，是說知覺處于虛靈明覺而不昏昧的潛在狀態(tài)，這同時也就是性的存在狀態(tài)，即不偏不倚之中。這是由心之知覺指點性之存在。有能覺之心，便有所覺之性，能覺說明其主觀性，所覺說明其客觀性，但這所謂“客觀性”并不是存在于心外而成一對象，它就在自我知覺之中，只是說明其客觀普遍性而已。能所皆在主體性之中，合而言之，即德性主體。所謂心“主”性者，就是從這個意義上說的。所謂“已發(fā)而品節(jié)不差者”，是說知覺處于活動狀態(tài)，表現(xiàn)為喜怒哀樂之情，節(jié)次得當、恰到好處、和諧不亂，這就是“發(fā)而皆中節(jié)”。這是由知覺直接表現(xiàn)情感的。所謂心“主”情者，就是從這個意義上說的，它說明情感就是主體自身的存在方式。這既可以看作是心“主”性情，也可以看作是心“兼”性情。心有動靜，有未發(fā)已發(fā)，于未發(fā)時可以說性，于已發(fā)時可以說情，由此說性情體用，但不能說性有動靜?！叭松o，天之性也”，是從心上說性，不是說性只有靜而無動。情便是“性之動”，但性之動以情感形態(tài)表現(xiàn)出來，而性在其中?！扒檎?，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！盵2]《孟子集注》卷11，328這就是“有這性， 便發(fā)出這情， 因這情， 便見得這性?！盵1]卷5，7為什么“因這情，便見得這性”呢？因為性是形而上者，不可以動靜言，而是以情的方式表現(xiàn)出來，情就是“性之動”，因此由情以見其性。但這樣說，心與性情之間似有分別，特別是心性之間，似乎是心之未發(fā)即靜時，主宰著性，而未發(fā)之體并非性。因此，還要說一個心“兼”性情，才能完備。所謂“心字貫幽明，通上下，無所不在，不可以方體論”，既是從功能上說心，也是從存在上說性。這個“在”，就是存在及其所以存在的本體依據(jù)，不只是時間上的存在，但它就存在于心的動靜之中。朱子說：“此處分別，只在毫厘之間，精以察之，乃可見耳?！盵3]卷55《答潘謙之》，1就是這個意思， 即既可以從心上說性，也可以從性上說心。

心兼體用而言，性是心之理，情是心之用?！ь^萬緒，皆從心上來。[1]卷5，14-15

性其體，情其用，心者兼性情而為言。兼性情而言者，包括乎性情也。[1]卷20，29

“心兼體用”、“心兼性情”，是說心兼有心之體和心之用，而心之體即是性，心之用即是情，心之體用即是性情，不是說心之外有個性為體，心用之內有個情為用。因此，他不同意“性體而心用”之說。

性，本體也，其用，情也，心則統(tǒng)性情該動靜而為之主宰也。故程子曰：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。”蓋謂此也。今直以性為本體，而心為之用，則情為無用者，而心亦偏于動矣。且性之為體，正以仁義禮智之未發(fā)者而言，不但為視聽作用之本而已也。明乎此則吾之所謂性者，彼佛氏固未嘗得窺其仿佛，而何足以亂吾之真哉？[3]卷74《孟 子綱領》，15

這里所謂心“統(tǒng)性情”，就是兼性情，“該動靜”就是貫動靜。將未發(fā)說成是“仁義禮智之未發(fā)”，就是從性上說心，與此相應，其已發(fā)也就是性之發(fā)而為情，即從情上說心，而不僅僅是心之已發(fā)。以心之動靜說性情，是說情既是心之用 ，也是心之動。但心之動已是情。那么，心之靜就是性了。但是，性是形而上者，形而上者不在時空之內，故不可以動靜言之，動靜是以時空為形式的。因此，性者靜之靜，就不是通常所謂動靜之靜，而是“人生而靜， 天之性也”（出自《樂記》，朱子做了形而上的解釋）之靜，是一個可能的概念。概念是靜止不動的，但它不是獨立的存在，只能存在于情之中。事實正是如此，心（即情）無有不動之時，因此，性亦無有無情之時。所謂“未發(fā)而知覺不昧”，也只是借心之未發(fā)以說明性的存在性，并不是真有未發(fā)之時。其實，“心無間于未發(fā)已發(fā)，徹頭徹尾都是， 那處截做已發(fā)未發(fā)？”[1]卷5，4心體周流，無不貫通，并無靜止不動之時，除非處于睡眠狀態(tài)，睡眠時卻無任何意識。而性情“皆從心上來”，性則只能“從情上見”，不能離心而言性情體用，亦不能離性情而言心之體用。他認為，“性體而心用”之說，只是以知覺作用為心之用，如此則情感“無所用”。情感無所用，則所謂性體就只是“視聽作用之本”，而非仁義禮智之性。這是佛氏的“作用是性”之說，而不是儒家的性情體用之說。朱子所說的情，是“四端”之情即道德情感，其性體自然是仁義禮智之性，因此，“性之為體，正以仁義禮智之未發(fā)者而言，不但為視聽作用之本而已”?！拔窗l(fā)”是心之未發(fā)，仁義禮智則是“未發(fā)”之體，即性，而不是以“視聽作用之本”而言未發(fā)之體。其實，心之“未發(fā)”也是假設之詞，“心無間于未發(fā)已發(fā)”，“未發(fā)”在“已發(fā)”中，“已發(fā)”中有“未發(fā)”， 這就是“徹頭徹尾”。

朱子通過批評佛氏“作用是性”之說，闡明他對心性情的關系的基本觀點，即心以性為體，以情為用，不是心體之外另有一個性，心用之外另有一個情。同時，強調由情而見其性，不是離情而言性，如果離了情，性體也就落了空。這是“心統(tǒng)性情”說的一個主要觀點，即確立情感在心靈中的地位，突出情感在生命中的重要作用，不只是從“視聽作用”即知覺上說心而已。

舊看五峰說，只將心對性說，一個“情”字，都無下落。后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說，乃知此語大有功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也。”仁，性也，惻隱，情也，此是情上見得心。又曰：“仁義禮智根于心?！贝耸切陨弦姷眯摹Ｉw心是包得那性情，性是體，情是用，心字只一個字母，故性情字皆從心。[1]卷5，9

在朱子看來，心性情是不能分的，“只將心對性說”，即只說個“心即性”，還不能解決情的問題，即“情”字沒有著落。“情”字沒有著落，“性”字也要出問題，不是陷入“作用是性”之說，就是懸空說性。因此，只有說個“心統(tǒng)性情”，才能使“情”字有著落?！扒椤弊钟辛酥?，性的問題也就解決了。張載“心統(tǒng)性情”說之所以“大有功”，就在于“情”字有了著落，即落實了情感在心靈中的地位與作用，解決了心性情的關系問題。他對孟子“四端”與“四性”的引用和解釋，不僅說明情感與理性的不可分割的內在聯(lián)系，而且從性和情的關系說明何者為心。“從性上見得心”，是說性即是心之體，不是心外有性體，但是，只有體而無用，還不能說明心靈之全體，因此，必須“從情上見得心”，惻隱之心等等正是從情上說心的。這樣，心之“全體妙用”或“全體大用”就都有著落了。朱子之所以強調“情”字要有著落，就因為只有確立情感在心靈中的地位，才能說明道德理性的存在問題，即由情而見性，否則，所謂性體就是懸空之物而其存在及其價值意義不明。

總之，解決人的生命存在和價值問題，必須從心靈上說明性情關系，既不能只說心而不說性，也不能只說心而不說情，必須是心“統(tǒng)”性情，心“包”性情；反過來說，則是性情“皆從心”，即“從心上發(fā)出來”[1]卷5，11“心統(tǒng)性情”說的意義， 就在于說明由情而實現(xiàn)其性的存在性，同時又說明心的主體性。

朱子之所以強調“情”字，還在于情感與人的存在價值直接有關。從理論上說，性是人的存在的本體依據(jù)，而情感則是人的存在方式，性是人的存在本質和價值的所在，情感則直接決定其價值。人的喜怒哀樂之情，尤其是惻隱等道德情感，及其好惡之情，直接決定人的價值選擇。這是心靈中最重要的事情。“世間何事不系在喜怒哀樂上？……即這喜怒中節(jié)處，便是實理流行，更去那處，尋實理流行？”[1]卷62，39因此，一定要從“情上見性”， 也要從“情上見心”。只從心上講性而不講情，與只從心上講情而不講性一樣，都不是朱子所提倡的心靈之學，必須從心靈之全體即性情體用上說明其存在及其價值，才是朱子所提倡的。特別是由用以見體，由情而見性，是其心靈哲學的特質所在?！耙蚱淝橹l(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。 ”[2]《孟子集注》卷3，238這就是朱子一定要強調“情”字的重要原因。

朱子之所以放棄“心是已發(fā)”的舊說，就因為舊說不能說明心靈的全部特征和全體面貌。朱子從概念上做出性情體用之分以及心與性情之關系的論述，是為了從邏輯上說明心靈的層級理論及存在與功能的關系，但是事實上心與性情是“渾淪一物”，并無區(qū)分，絕不是各在一處，各占一個“地頭”。

心之全體，湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該徧，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然心統(tǒng)性情，只就渾淪一物之中，指其未發(fā)已發(fā)而言爾，非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。[1]卷5，12

心之“全體妙用”，就是心之性情，以性為“全體”，以情為“妙用”，而虛明知覺貫穿其間。其心“湛然”， 其理“粲然”， 心即理 （性）， 理（性）即心，虛即實，實即虛，渾然一體，“渾淪一物”。這是從“存在”上說。但存在不是靜止不動的實體，它就在流行之中，所謂“流行周徧而妙用無不在”，就是從功能上說，情是表現(xiàn)性的，知覺是實現(xiàn)情的，這就是“心統(tǒng)性情”之說。“渾淪一物”是說體在用中，用即是體，體用合一，心性合一，渾然一體而無分別。其未發(fā)已發(fā)之說，也是就“渾淪一物”之中，以未發(fā)之體言性，以已發(fā)之用言情，并不是心與性情各有一個“地頭”，分別存在。理解朱子的“心統(tǒng)性情”說，似應將概念上的分疏與存在上的論說結合起來，而以后者為落腳點，否則會陷入麻煩。

性情關系是朱子心說的實質內容，一定要從心上說，不能離心而言性情。未發(fā)已發(fā)之說就是從心上說性情的，以未發(fā)之“中”為“大本”，已發(fā)之“和”為“達道”，也是從心上說的，不是心外有“大本”（性） 與“達道”（情）。 有人只以情為“達道”而不言心，朱子認為這樣不妥。

心字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體論也。今曰以情為達道，則不必言心矣。如此則是專以心為已發(fā)，如向來之說也。然則謂未發(fā)時無心可乎？[3]卷42《答胡廣仲》，7

“心為已發(fā)”之說即舊說，也就是“性體心用”之說。如果專以心為已發(fā)而以情為“達道”，則是心外有情而心的存在之義不明，心的存在之義不明，則其本質與價值意亦無從說起。既然未發(fā)之中即性是“大本”，已發(fā)之和即情是“達道”，就說明二者是體用關系，有體則有用，有用即有體，二者不可分。今以情為“達道”而不必言心，那么，就可以說“大本”為性而不必言心，但這與心為已發(fā)之說不合，因而是說不通的。如果是這樣，所謂心就只是知覺作用之心，而所謂性亦無以見，性情不能統(tǒng)一，心與情、性亦不能合一。這正是朱子為什么提倡“心統(tǒng)性情”說的一個重要原因。

心“主”性情之說，主要說明心的主體特征，但不是認識主體或主要不是認識主體，而是道德主體。心者一身之主，是主宰和支配人的行為的。朱子在《觀心說》中說：“夫心者人之所以主乎身者也，一而不為二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也?！盵3]卷67，18-19， 有人將這些話與荀子進行比較，認為朱子的心說繼承了荀子思想。事實是，朱子有繼承荀子的一面，即從作用層面繼承了荀子的認知心的思想，但主要方面是繼承發(fā)展了孔孟以來的道德主體論，其所謂心之“主”，主要是指心“主”性情，由性情支配人的行為，從而“主”萬事，而不是靠心所獲得的客觀知識支配人的行為。當然，性情也要通過心的知覺思慮作用而成為自覺的主體意識，才能起作用。知覺思慮是性情的自我知覺、自我思慮（其中有“格物窮理”的環(huán)節(jié)，不論），從性上說，是自我顯現(xiàn)，從心上說，是自我知覺，“所知覺者”是其內容即性，“能知覺者”是其功能即心，內容通過功能而顯現(xiàn)，形式顯示其主體特征。但是，從發(fā)生學上說，性情皆出于心，有心而后有性情，不是有了性情而后有心。這個“心”是性情得以存在的載體即心理機能。從這個意義上說，心“主”性情，是指心以其知覺功能而顯現(xiàn)其性情，而不是相反。

人多說性，方說心?？磥懋斚日f心。古人制字，亦先制得心字，性與情皆從心。以人之生言之，固是先得這道理，然才生，這許多道理，卻都具在心里。……蓋性即心之理，情即性之用，今先說一個心，便教人識得個性情的總腦，教人知得個道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠 ‘心統(tǒng)性情’語極好。又曰 ‘合性與知覺有心之名’，則恐不能無病，便似性外別有一個知覺了。[1]卷5，9-10

先說心，后說性，是說性情皆“從心”，皆“出于心”， 心是性情的“存著處”、“發(fā)生處”?！按嬷帯笔钦f 心是性的承載者，由心而顯性，不是說，心是一個真的容器，性是一物存放在心中?！鞍l(fā)生處”是說性情皆出于心，從心上發(fā)出。性只是心之道理，心所本具，不是心中別有一個性，性中別有一個心。性與知覺本是合一的，知覺即是性的自我呈現(xiàn)即情，不是性外別有一個知覺以知其性。所以朱子認為，張載的“心統(tǒng)性情”之說極好，而其“合性與知覺有心之名”之說則不能無病，其“病”就在于將性與知覺分開了。這就進一步證明，朱子的心說是以性情為其根本內容，他所謂心之知覺，其實是心的自我知覺，也就是性的自我呈現(xiàn)，即情。由此可見，心“主”性情之說是在心“兼”性情說的前提之下說的，兩種說法是一致的，即既說明心性情的統(tǒng)一性，又說明其主體性。

二、本心即仁性

朱子有道德本心之說，而最能說明其道德本心說的，莫過于“心即仁”說。

仁是儒學的核心，也是朱子理學的核心。朱子以理學的方式賦予仁以理性形式，但是并未改變仁的實質，而是將仁進一步本體化、主體化了。可以說，仁說是朱子“心統(tǒng)性情”說的最后完成，也是朱子哲學的最終歸趣。

朱子理學是天人合一論的生命哲學，其心說則是這種哲學的最集中的體現(xiàn)。在朱子之前，張載和二程兄弟已經(jīng)提出和討論天地有沒有心以及天地以何為心、天地之心與人心有何關系等問題。張載的“天地之心唯是生物”[4]113，程顥的“天地以生物為心”[5]366， 程頤的“心生道也”[5]274、“生之性便是仁也”[5]184等說，為朱子的本心即仁說準備了條件，朱子將這些學說加以綜合，提出系統(tǒng)化的生即心、心即仁的學說，將儒家的仁學提到一個新的層次。但是，在以往有關朱子的研究中，這一點并未受到足夠的重視。

關于天地之心與人心的關系，是朱子建立天人合一論的心性之學的一個至關重要的問題，其中，有三個關鍵性的概念，即生、心、仁，三者有生命的內在聯(lián)系，正是這種內在聯(lián)系構成了朱子的道德本心之說。而這種道德本心說與一切從心出發(fā)的所謂“自我意識”、“主體意識”確實不同，也不能簡單地被歸結為自律論或他律論。因為用這種天人、主客二分的思維模式很難概括朱子的心學思想。

朱子在《中庸章句》中說：

仁者天地生物之心，而人得以生者，所謂“元者善之長也”。[2]28

天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心。[2]237

在《仁說》中說：

天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！诵暮涡囊?？在天地則怏然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。[3]卷67，20

這些說法，細節(jié)雖有不同，但是貫穿了一條基本線索，就是生——心——仁的思維模式，這一思維模式代表了朱子心說的最重要的價值取向。其中，“生”字是其心說的基本前提和出發(fā)點，也是說明朱子哲學和儒家哲學是生命哲學的核心概念?！吧笔莿釉~，是生成、生長的意思，亦是創(chuàng)生即生命創(chuàng)造的意思，“生物”就是創(chuàng)生萬物。這是天地自然界的最根本的功能，也是自然界的存在樣式：以其功能顯其存在。自然界處在“生生不窮”的生命創(chuàng)造的過程之中，人與萬物都是自然界的創(chuàng)造物。

“生”本來是理的核心內容，所謂“天理”，實質上就是“生理”，所謂“天道”，實質上就是“生道”。以生為道，以生為理，這是朱子和理學家關于理的根本觀點，理以生命創(chuàng)造為根本內容，是生命創(chuàng)造的原理、原則。但是，朱子為什么又以“生”即“生物”為天地之“心”呢？為什么又說“天地以生物為心”、“天地生物之心”呢？“心”字是一個主體概念，有目的性意義，這是不是說，自然界是有目的的主體呢？這是一個問題。

在朱子學說中，自然界顯然不是人格化的創(chuàng)造主體，而是天道自然流行的過程，是“無所為而為”者。但是，從創(chuàng)造生命的意義上說，它就是主體，有自身的內在價值。這種創(chuàng)造，不僅具有存在意義，而且具有價值意義，所謂“元者善之長也”，就說明，天地生物是有目的性的，其目的就是“善”。“元者善之長也”是《周易·乾卦·文言》中的話，經(jīng)過朱子的解釋，天有元、亨、利、貞四德，而元包四德；在人則為仁、義、禮、智四德，而仁包四德。四德之所以為德，關鍵在“心”，即所謂“心之德”?！暗率堑糜谔煺摺?，而且是“己之所獨得”， 但是， 必須是“得之于心為德”。[1]卷6，2因此，必須從心上說。這是“天人之際”的問題，天地生物是有德的，有德便有心，以“心德”實現(xiàn)“天德”，心作為主體范疇，是實現(xiàn)“天德”的。但是，天地之心并不是像人一樣，真有一個心，可說是無心之心。其生物的目的性，并不是像人一樣，真有人的目的，可說是無目的的目的。天地生物之心，一定要實現(xiàn)為人的心，自然界的目的性，一定要實現(xiàn)為人的目的，這就是人以天地生物之心為心的真實含義。所謂“天命之謂性”的“命”字，就是目的范疇，命者命令也，但天命之性是由心實現(xiàn)的，當天地生物之心賦予人而為人心的時候，人就是真正的主體，心便是人的主體性的體現(xiàn)。很顯然，人不是以天地自然界為客體而建立自己為主體，而是以“繼善成性”的方式成為生命存在和實踐主體，換句話說，人不是與自然界處于二元對立中的孤立的絕對主體，而是自然界生命價值的“實現(xiàn)原則”，是與自然界處于生命聯(lián)系中的統(tǒng)一主體。自然界是人的生命和價值之源，但是，人既然成為實踐主體，便有創(chuàng)造價值的能力，仁就是人的真正的心靈創(chuàng)造。因此，人以天地生物之心為心，絕不是被動地接受，而是以其心靈創(chuàng)造“為天地立心”。這就是朱子以心為主體的天人合一論。

天地以生為心，而人以仁為心，仁與生是生命與價值創(chuàng)造的內在目的性的關系。天地生物之心，作為生命創(chuàng)造的主體，主要是從存在上說，自然界以其內在目的性的功能而創(chuàng)造生命，是“生生不窮”的流行過程，是一個存在的問題，其中便有價值意義，即所謂善。但是，必須賦予人而成性，由人實現(xiàn)其善，這就是人的創(chuàng)造。人稟受天地生物之心而為心，具有天地之德而成為“德性”，仁便是德性之全，人便是創(chuàng)造主體?！叭收?，本心之全德?！盵2]《論語集注》卷6，131仁德主要是從價值上說的，仁就是善，而仁德之善有其存在的根據(jù)，即天地之“生”。因此，由生而仁，是由存在到價值的實現(xiàn)，也是存在與價值的統(tǒng)一。這就是人心以天地生物之心為心的意義所在。

心的最原初的意義就是生，朱子對此有很多論述。比如他說：“心，生道也，心乃生之道，惻隱之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。”[1]卷95，25朱子以生釋心，同時又以“生物”為天之心，以“惻隱”為人之心，既從存在和價值上說明天人之間的不同，又說明二者之間的統(tǒng)一，這就是天人合一之學。就人心而言，以惻隱之心為生道，既說明其存在意義，又說明其價值意義，是存在與價值的統(tǒng)一。

以生釋心，其根本意義是以生釋仁，生就是仁，仁就是心。

發(fā)明心字曰：一言以蔽之，曰生而已，天地之大德曰生，人受天地之 氣而生，故此心必仁，仁則生矣。

心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言仁者天地生物之心，只天地便廣大，生物便流行， 生生不窮。[1]卷5，4

這既是以生釋心，也是以生釋仁，心與仁是一回事。如果要做區(qū)分，那么，只能說心是生，心之德是仁，而心之德是心之所固有?！吧桓F”既是天地萬物的生生不窮，也是仁心的廣大流行，以其仁心之廣大流行完成萬物的生生不窮，這才是仁者的天職，也是仁者的情懷。

以生釋仁，這是對人的生命價值的高度肯定，也是對人的生命價值的一種期待，絕不是從生物層面所說的本能之類，也不只是一種言說的方式而已?！吧滓馑际侨省?，“仁渾淪言，則渾淪都是一個生意，仁義禮智都是仁?！盵1]卷6，8“仁，雞芻初生可憐，意與之同，意思鮮嫩，天理著見，一段意思可愛，發(fā)出即皆是。切脈同體?！粡纳馍险f。 ”[1]卷6，20這些說法， 與程顥的“萬物生意最可觀”、“滿腔子惻隱之心”一樣，都是對萬物的生命充滿了關愛?！皽啘S”的意思是“生理”和“生氣”即“天地之大德”與“天地之氣”，“仁理”與“惻隱之心”渾合無間，從整體上說生即仁?！吧狻倍?，則更加突顯了生命意識及生命的目的性意義，對人而言，是一種發(fā)自內心的“不容己”的生命關懷?！耙馑肌倍?，更需要認真體會，其中有超越的意義，正如朱子所說，這個“意思”，“我而今需要自體認得?！盵1]卷6，16這是一種生命的真切體驗，不只是概念認識的問題。

朱子對仁有一個比較完整的表述，就是：“仁者，愛之理， 心之德也?！盵2]《論語集注》卷1，48又說：“仁者， 心之德， 愛之理?！盵2]《孟子集注》卷1，201兩種說法是完全一致的。對于這個說法，可以從兩方面進行解釋，一是“心之德”，一是“愛之理”。所謂“心之德”，是從心上說仁，心就是仁，“仁，本心之全德”，就是講本心的。

問：“三月不違仁，……莫是心與理合而為一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以， ‘仁，人心也?！瘜W理會什么事？只是理會這些子。”[1]卷31，6

問：“三月不違仁”。曰：“仁即是心，心如鏡相似，仁便是個鏡之明，鏡從來自明，只為有少間隔，便不明?！盵1]卷31，9

“仁自是心”，“心即是仁”，心與仁互釋，就是以本心為仁?！氨拘摹笔潜救恢模嗉幢倔w之心，是說明人的本體存在的?！叭收呷艘?，人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛不可違也。……蓋仁即心也，不是心外別有仁也。”[1]卷61，2這里說得十分清楚，不需再加解釋。至于心如鏡，仁便是鏡之明的比喻，就更清楚地說明，仁是心的本然之體，即“明德”。這也反過來證明了朱子在《大學章句》中將“明德”解釋為“本體之明”，就是指仁德而言的，并不是離仁（性） 而言“心體”。

所謂“愛之理”，是從性情上說仁，是性情體用合一的，是其“心統(tǒng)性情”說的進一步展開和落實。雖然是從性情關系講仁，但是卻離不開心，愛是情，愛之理是性即仁，但都是講本心。“愛之理”的說法，在肯定仁的理性特征的同時，指明了

愛是仁的真實內容，離了愛，便無所謂仁。那么，仁是什么樣的理性呢？只能是情感理性，是情與理的統(tǒng)一。情、理雖有性情體用之分，但二者是完全合一的。仁理以愛之情為其真實內容，并由愛之情而實現(xiàn)，這是朱子仁學的一個重要特征。人們都說，朱子理學完全來自程頤，但在這個問題上（當然不只是這一問題），二人之間是有區(qū)別的。二人雖然都持性（仁）體而情（愛）用之說，但是，由于著眼點不同，其結論也不相同。程頤強調體用性情之間的區(qū)別，“體用自殊，安得不為二乎？”[5]《與呂大臨論中書》，606即認為性與情是兩個東西。“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言 ‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁?！盵5]卷18《遺書》，182照程頤的說法， 仁自能愛，但不能以愛說仁，因為有體用之別。但是，朱子強調性情統(tǒng)一，不僅仁自能愛，而且能從愛上說仁，且只能從愛上說仁；否則，仁就是“懸空”之物。他在《仁說》中特別強調了這一點，并且委婉地批評了程頤之說。他說：“程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也?！盵3]卷67，21這看起來是為程子辯護，但實際上是一種微詞。關鍵在于，能不能從愛上說仁?！耙詯壑矶省保斎话恕皭壑l(fā)”，愛本身就是仁之所發(fā)，離了“愛之發(fā)”，還有什么“愛之理”？所以， 他強調的是“仁之所以得名之實”[3]卷67，21，這個“實”，不是別的，就是愛。這關系到如何理解性情關系的問題?！吧w所謂性情者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則何嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意?！盵3]卷67，21

按朱子的解釋，性情雖有體用之分，但其實是脈絡貫通，而不是“判然離絕”。所謂“程子之言”，就是“不可以愛為仁”，朱子實際上并不同意這種說法，因為這種說法就是“判然離愛而言仁”。至于程子之“意”，其實是朱子為程子“立意”。言與意應當是統(tǒng)一的，朱子所說“以愛之理而名仁”，正是不離愛而言仁，反對“判然離愛而言仁”，實即以愛而言仁。以愛而言仁，并不否定仁是理，而是判定仁只能是“愛之理”，即情感理性，而不是別的什么理性，愛與仁、情與理是貫通而不相離的，仁是由愛說明的。

這個問題在朱子當時已成為一個爭論的重要問題，朱子不僅在《仁說》中以答問的方式申明其意，而且在《答張欽夫論仁說》中再次申明其意。因為張拭“來諭每以愛名仁而見病”，認為朱子以愛名仁，“乃是指其用而遺其體，言其情而略其性”。朱子則辯明他之所以以“愛之理”名仁，當然是指其性體而言，但重要的是， 講明“性情體用各有所主而不相離之妙”，與所謂遺體而略性者，“正相南北”[3]卷32，18所謂“不相離之妙”， 就在于不遺用而言體，不離情而言理，即不離愛而言仁，亦即以情言性，以愛言仁，因為愛才是仁的本質所在。他批評一種人“一向離了愛字，懸空揣摩，既無真實見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看，卻為之愈也?！薄扒矣麜缘萌手x，又不若且將愛字推求?！盵3]卷31《答張敬夫》， 這就更加明確地肯定， 必須從愛上說仁，以愛言仁。當然，“以愛言仁”與“以愛為仁”，語言表述不同，含義也不同，但是，“以愛言仁”，其中便包含了“以愛為仁”的意思。在《答周舜弼》信中，他又一次解釋此意說：“所謂愛之理者，則正所謂仁是未發(fā)之愛，愛是已發(fā)之仁耳。只以此意推之，更不須外邊添入道理，反混雜得無分曉處?！盵3]卷50，34這就進一步說明，雖有未發(fā)、已發(fā)之說，但其以愛為仁的實質并無改變。總之，“人心體用之實， 不可以差殊觀也。”[3]卷38《答江元適》，37就是說，不能在體用之間分出差別與殊異，而必須統(tǒng)一起來，并由用以顯體，由愛以顯仁，才是真實所在。這與程頤“體用自殊”之說，顯然不同，毋寧說就是針對程頤而說的。

正因為如此，朱子喜歡講“渾淪一物”、“渾然一理”，即從心性合一、體用合一、性情合一的角度講仁，也就是從心之全體講仁，對于孟子的惻隱為仁之說，他是完全接受的，因為這正是由情而見性， 由惻隱而見仁?！叭蕜t天理渾然”[2]《論語集注》卷7，149，“圣人之心， 渾然一理”[2]《論語集注》卷2，72，所謂“渾然”，就是體在用中，體用不離，渾然一理，這就是本心。

總之，無論講“心之德”，還是講“愛之理”，都是講本心之仁，也就是良心。“良心者，本然之善心， 即所謂仁義之心也?！盵2]《孟子集注》，31本心就是良心善心，而仁即是本心之全德，因此，以仁說本心，是朱子心說的旨意所在。所謂“存心”就是存養(yǎng)此心，所謂“盡心”，就是使此心無不盡。

故人之本心，其體廓然，亦無限量，惟其梏于形器之私，滯于聞見之小，是以有所蔽而不盡，人能即事即物窮究其理，至于一日會貫通徹而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體，而吾之所以為性與天之所以為天者，皆不外乎此而一以貫之矣。[3]《盡心上說》卷67，15

“本心廓然之體”的“體”，即是仁體，也是心體，是渾然一體之體，是“全體妙用”“一以貫之”的說法。朱子的“渾然”之說，就是指此而言的。問題在于，如何使本心廓然之體能夠全部實現(xiàn)，即“全其本心廓然之體”？朱子提出“即物窮理”的方法，于是顯出所謂理學與心學的區(qū)別。因為朱子認為，理無內外，性無內外，心雖然具理之全體即仁，但不能說心外無理?！胺蛱烀患海倘宋镏靡陨咭?，然豈離人物之所受而別有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見矣?！盵3]卷30《答張欽夫》，28本心即是天命流行之全體， 天人是合一的，但他承認，天命流行之全體是“人物之所同得”，而非人所獨得，只是人能得其全，但人也會失之于偏，因此，要“本心昭著”，就要“即物窮理”而除其蔽，這樣才能“立大本”。

陸象山以“立大本”為宗旨，除了“先立乎其大本”，“別物伎倆”。其實，朱子也主張“立大本”，問題不在于要不要“立大本”，問題在于如何才能“立大本”，這才是他們之間的主要區(qū)別。

故圣門之學，以求仁為要者，正所以立大本也。今乃謂圣人言仁，未嘗不兼大本而言，則是仁與大本各為一物，以此兼彼而后得而見也?！羰ラT所謂心，則天序天秩天命天討惻隱羞惡是非辭讓，莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也。”是則天人性命豈有二理哉！[3]卷 67《答張欽夫》，28-29

朱子所說的“大本”，與象山所說的“大本”，并無不同。但是，朱子對“盡心知性”的解釋，與象山不同。在象山，盡心便是知性；在朱子盡心以知性為前提，而知性以“即物窮理”為前提。因此，朱子的“立大本”之學，要在方法上下工夫，卻被象山斥之為“支離”。象山的“立大本”之學，固然簡易，卻被朱子斥之為“茍簡”。但二人的目的則是共同的。

[1] 黎靖德,編.朱子語類[M].北京：中華書局,2007.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[3] 朱熹.朱子文集[M].四部備要本.

[4] 張載.張載集[M].北京：中華書局,1978.

[5] 程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局,1981.

On Zhu Xi's Doctrine of"Man's Spiritual Mentality Consists of Sense and Sensibility"

Meng Peiyuan
(Research Institute for Philosophy,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing100007,China)

The Doctrine of"man's spiritual mentality consists of sense and sensibility"is the kernel of Zhu Xi's theory that mentality reflects the relationship between entity and function,and is also the essence of his doctrine of temperament.The Doctrine of"man's spiritual mentality consists of sense and sensibility",originated from Zhai Zai,was developed into a systematic doctrine by Zhu Xi,who once commented on Cheng Yi and Zhang Zai's doctrines,and held that their theories were"incontrovertible".Zhu thought that the former explained the sense from the mentality and manifested rationalism while the latter expounded on the sense from the entity and function of mentality and embodied affective characteristics.These two points express the main characteristics of Zhu Xi's mentality theory,that is,the affective rational characteristics.

Zhu Xi;Doctrine of"man's spiritual mentality consists of sense and sensibility";affective rational characteristics;Cheng Yi;Zhang Zai

B244.7

A

1671-1351（2011）03-0001-08

2011-01-23

蒙培元（1938-），男，甘肅莊浪人，中國社會科學院哲學研究所研究員，美國哈佛大學訪問教授，香港中文大學客座教授，博士研究生導師。

〔責任編輯 艾小剛〕