許恒兵

(南京政治學院一系馬哲教研室,江蘇南京210003)

馬克思終其一生進行理論思考的主要目標是為了批判以資本主義為特征的現(xiàn)代社會,以求實現(xiàn)整個人類的解放。從這個角度來看馬克思哲學可以發(fā)現(xiàn),伴隨著以《關于費爾巴哈提綱》的誕生為標志的“新唯物主義”即歷史唯物主義的產(chǎn)生,馬克思形成了一條批判“現(xiàn)代性”的獨特路徑,即對現(xiàn)實世界進行徹底的改造。

一、現(xiàn)代客體性的產(chǎn)生和主體的背反

對于“現(xiàn)代”之本質(zhì),海德格爾曾經(jīng)指出:“對于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉,同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進程。這也就是說,對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入,客體之顯現(xiàn)越是客觀,則主體也就越主觀地,亦即越迫切地突現(xiàn)出來,世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關于人的學說,變成人類學。”[1]這段話無疑明確道出了標志現(xiàn)代性本質(zhì)的兩個至關重要的相關環(huán)節(jié),即主體或自我意識的確立以及世界的“客體化”。具體來說,所謂人成為主體,隱含的實質(zhì)是指隨著現(xiàn)代社會的興起,人類得以將整個世界置于自己的“擺置”之中,從而成為自己命運的主人。而奠基于此的近代形而上學則形成了從“主體”出發(fā)追問世界之在的理論進路。與此相對應,“世界則成為圖像”表明“存在者整體便以下述方式被看待了,即:惟就存在者被具有表現(xiàn)和制造作用的人擺置而言,存在者才是存在著的”[2]。

用“世界圖像”來標志現(xiàn)代性的本質(zhì)特征,并非海德格爾一人。它所標識的內(nèi)涵實際上還體現(xiàn)在“被管理的世界”、“景觀社會”等等諸如此類的概念當中。所謂“世界成為圖像”,實指世界作為一個有著內(nèi)在必然性,從而能夠自主鋪展開來的客觀性“系統(tǒng)”矗立在主體的面前,人與世界由此被劈分開來。而在古代,此種景象決然沒有出現(xiàn)。海德格爾認為,“歷史也屬于世界”,因此“世界成為圖像”無異于社會存在也成為一個外在于人的能夠自主旋轉(zhuǎn)的客觀性“系統(tǒng)”。而在古代,即“在發(fā)展的早期階段,單個人顯得比較全面,那正是因為他還沒有造成自己豐富的關系,并且還沒有使這種關系作為獨立于他自身之外的社會權利和社會關系同他自己相對立”[3]。在這個階段,社會存在是以人與人之間的關系直接獲得顯現(xiàn)的。對此,馬克思以中世紀為例指出:“無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關系中所扮演的角色,人們在勞動中的社會關系始終表現(xiàn)為他們本身之間的個人的關系,而沒有披上物之間即勞動產(chǎn)品之間的社會關系的外衣?！盵4]而后者恰恰發(fā)生在以資本主義為特征的現(xiàn)代社會。

馬克思對現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的商品、貨幣和資本三大拜物教的揭露充分地揭示了現(xiàn)代性的這一本質(zhì)特征。在《資本論》第一卷中,馬克思首先指出:“我們的研究就從分析商品開始?！盵5]而究其根源在于,“在人類的這一發(fā)展階段上,沒有一個問題的解答不能在商品結構之謎的解答中找到”[6]。馬克思認為:“商品形式的奧秘不過在于:商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì),反映成這些物的天然的社會屬性,從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關系。”[7]而“這叫作拜物教。勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn),就帶上拜物教性質(zhì),因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的”[8]。

在馬克思看來,商品世界所具有的拜物教世界還只是拜物教的初級形式,即“因為商品形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)的最一般的和最不發(fā)達的形式(所以它早就出現(xiàn)了,雖然不象今天這樣是統(tǒng)治地位的、從而是典型的形式),所以,它的拜物教性質(zhì)顯得還比較容易看穿”[9]。因為商品的交換價值畢竟還是通過與另一種物品的交換關系表現(xiàn)出來,從而使人有可能想到其中隱匿的某種社會關系,而貨幣形式則徹底消除了這種可能。對此,馬克思明確指出:“正是商品世界的這個完成的形式——貨幣形式,用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質(zhì)以及私人勞動者的社會關系,而不是把它們揭示出來?！盵10]在貨幣形式下,由于一切商品的交換和價值的實現(xiàn)都要依賴于兌換為貨幣而獲得實現(xiàn),甚至不是商品的“東西”都可以變成貨幣,即“一切東西都可以買賣”,貨幣作為抽象的中介于是獲得統(tǒng)治地位,并掩蓋了商品的一切質(zhì)的差別。不僅如此,它“作為激進的平均主義者把一切差別都消滅了”。于是,無形的交換關系便取得了貨幣這個物質(zhì)載體,并掩蓋了人與人之間的社會交往關系。

資本拜物教構成了馬克思揭示現(xiàn)代客體性之本質(zhì)的核心。在馬克思看來,貨幣僅僅只是資本的“最初表現(xiàn)形式”,它經(jīng)過一定的過程就可以轉(zhuǎn)化為資本。“作為資本的貨幣是超出了作為貨幣的貨幣的簡單規(guī)定的一種貨幣規(guī)定”[11]。貨幣發(fā)展成為資本,問題的關鍵在于要劃分開兩個性質(zhì)不同的流通形式,用公式表示分別是:商品——貨幣——商品和貨幣——商品——貨幣。兩者的區(qū)別在于,在前一個場合,貨幣是真的付出了,而在后一個場合,人們讓貨幣走開,只是因為他懷著狡猾的意圖,要把它取回。不僅如此,這一取回是以“增殖”作為結果的。馬克思將其形象地比喻為“它會產(chǎn)仔,或者說,它至少會生金蛋”。貨幣資本的自行增殖使得其自身幻化為“主體”,即“在這里,商品的價值突然表現(xiàn)為一個處在過程中的、自行運動的實體,商品和貨幣只是這一實體的兩種形式”[12]。這種自行增殖的假象在生息資本中,即在“最富有拜物教性質(zhì)的形式”中達到了完善的程度,其中,我們再也看不到它的起源的任何痕跡。

毫無疑問,這種“自行”創(chuàng)造無疑是一種表面現(xiàn)象,因為歷史的真正主體只能是人,歷史無非是人的有目的的活動的歷史性展開而已,現(xiàn)代客體性的世界圖景最終仍然是來自于人的實踐活動。但是,從作為創(chuàng)造歷史的主體的角度來看,在現(xiàn)代社會,卻真實地發(fā)生了主體的背反,即人反過來演變成客體性的存在,而歷史則演變成人之外的有著“自主性”的進程,對此,馬克思曾用“自然歷史過程”作了指涉。我們知道,近代啟蒙精神催生了現(xiàn)代社會的形成,“通過對上帝和自然的祛魅,啟蒙中人被確定為主體,人的主體性范疇表達了人在價值上成為目的,而在實踐上成為現(xiàn)實存在的根本創(chuàng)造者這一現(xiàn)代思想的核心”。但是,在現(xiàn)代社會,我們看到的卻是“這一啟蒙主體性原則在資本概念中的投射:人沒有在對上帝的祛魅中獲得徹底解放,倒是前腳被驅(qū)逐的上帝換了一件世俗的資本便裝再度出場,人在資本這一’特殊的普照之光’中淪為消極被動的客體性存在,同自然一樣成為被資本驅(qū)動的‘素材’”[13]。對此,科西克也曾精辟地指出:“到了十九世紀,至上的實在不再以超驗的上帝的身份在天國實行統(tǒng)治;而是下降到地上,以超驗的’經(jīng)濟’(即拜物教化的人類物質(zhì)產(chǎn)品)的身份實行統(tǒng)治?！盵14]

二、現(xiàn)代客體性生成根源的歷史唯物主義闡釋

在1845年歷史唯物主義創(chuàng)立之前,馬克思主要是借助于異化理論來解答現(xiàn)代客體性這個問題的。通過指認現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的四重異化,即人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)以及同他人相異化,馬克思描述了現(xiàn)代社會“客體性”發(fā)生的現(xiàn)實實情。其中,異化勞動成為說明這一實情的核心,它使得人在生成現(xiàn)代客體性的同時反過來成為被客體所操縱的工具或手段。馬克思說道:“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段,也就把人類生活變成維持人的肉體生存的手段。”[15]但是,雖然異化理論指認了現(xiàn)代客體性發(fā)生的實情,但它由于自身的缺陷而無力闡明其真正的根源。

隨著1845年歷史唯物主義的創(chuàng)立,馬克思找到了闡明現(xiàn)代客體性之發(fā)生機制的鑰匙,就是要從現(xiàn)代社會的特殊的生產(chǎn)以及生產(chǎn)方式出發(fā),說明何以本來屬于人的共同活動方式會畸變?yōu)橥庠谟谌说挠兄白灾餍浴钡奈锏年P系。對此,馬克思指出:“這種歷史觀就在于,從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式,如宗教、哲學、道德等等,而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！盵16]由此也說明,那種確認現(xiàn)代客體性的拜物教意識也必須通過這種路徑獲得有效的闡明。

那么,現(xiàn)代社會物質(zhì)生產(chǎn)的特殊性到底體現(xiàn)在哪里呢?馬克思指出,它是建立在現(xiàn)代分工或私有制的基礎之上的。而由于現(xiàn)代分工還不是出于自愿,而是自然形成的,從而造成了“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量,這種力量壓迫著人,而不是人駕馭著這種力量”[17]。由于自然形成的分工,任何人被固定在一個強加在他們身上的“特殊的活動范圍”中,其結果就是,“我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量”,“受分工制約的不同個人的共同獲得產(chǎn)生了一種社會力量,即擴大了的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的,所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量,而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關于這種力量的起源和發(fā)展趨向,他們一點也不了解;因而他們不再能駕馭這種力量,相反地,這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”[18]。

隨著政治經(jīng)濟學研究的深入,馬克思對現(xiàn)代客體性生成根源進行了更為充分的說明。對此,柯爾施深刻地指出:“馬克思在《資本論》(并已在1859年《批判》等著作)中,通過把經(jīng)濟學所有其他的異化范疇歸結為商品的拜物教性質(zhì),而賦予他的經(jīng)濟批判以更深刻和更普遍的意義。”[19]對于商品拜物教的特性,阿多諾曾經(jīng)正確地認為它“并不歸罪于主觀上迷路的意識,而是客觀地從社會的先驗,即交換過程中演繹出來的”[20],也就是說,商品拜物教不是頭腦的產(chǎn)物,而是現(xiàn)實社會中存在的產(chǎn)物。但是,現(xiàn)代社會的商品交換緣何會發(fā)生,并由此造成商品拜物教。在回答這個問題之前,我們必須首先確認一個基本的事實,即“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”[21]。而那種認為人可以脫離社會進行孤立生產(chǎn)的看法則“屬于18世紀的缺乏想象力的虛構”。馬克思說道:“產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代,正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關系(從這種觀點看來是一般關系)的時代?！盵22]在這個時代,個人彼此獨立進行著私人勞動,但現(xiàn)代社會的私人勞動絕非是脫離了社會的孤立勞動,恰恰相反,它們以一種現(xiàn)代社會獨有的社會形式而發(fā)生關系,并由此導致了拜物教的產(chǎn)生。

在馬克思看來,這種現(xiàn)代社會勞動所特有的社會性就是交換價值。雖然現(xiàn)代社會的勞動以私人的性質(zhì)表現(xiàn)出來——這也是使物品成為商品的前提條件——但它本身又是與社會分工相對應的社會總勞動的一個部分,作為部分,它必須借助于市場交換才能得到社會的認可。用海德格爾的話來說,進行交換是現(xiàn)代社會商品生產(chǎn)的“天命”。而必須借助于交換來彰顯自己的社會性所造成的必然后果則是拜物教的產(chǎn)生。馬克思說道:“私人勞動在事實上證實為社會總勞動的一部分,只是由于交換使勞動產(chǎn)品之間、從而使生產(chǎn)者之間發(fā)生了關系。因此,在生產(chǎn)者面前,他們的私人勞動的社會關系就表現(xiàn)為現(xiàn)在這個樣子,就是說,不是表現(xiàn)為人們在自己勞動中的直接的社會關系,而是表現(xiàn)為人們之間的物的關系和物之間的社會關系?！盵23]

通過上面的論述可知,現(xiàn)代客體性既非人類主觀上的迷誤結果,也非黑格爾所認為的是客觀理性在世界歷史中展現(xiàn)和發(fā)展自己的必然性階段,其根源就在現(xiàn)代社會特有的生產(chǎn)活動和生產(chǎn)方式當中。正是這種內(nèi)在相關性,馬克思指出:“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式中去,商品世界的全部神秘性,在商品生產(chǎn)的基礎上籠罩著勞動產(chǎn)品的一切魔法妖術,就立刻消失了。”[24]但人畢竟不可能通過“逃離”的方式來消除這種分裂。那么,到底如何才能克服人與世界的二分,將人從“物役性”中解放出來呢?在馬克思看來,其答案只能是在現(xiàn)有條件的基礎之上“改造世界”。

三、改造世界:歷史唯物主義克服現(xiàn)代客體性的根本路徑

馬克思曾經(jīng)明確指出,“‘解放’是一種歷史活動,不是思想活動”[25],而其所以強調(diào)這一點,乃是由于通過建立應然性原則和觀念來批判現(xiàn)實已經(jīng)成為一種普遍的做法,青年黑格爾派、費爾巴哈、各種社會主義思潮等等無不如此。此種以應然性原則或觀念批判現(xiàn)實,將“解放”理解成一種“思想活動”的做法同樣較為普遍地體現(xiàn)在西方馬克思主義者的理論當中。如盧卡奇認為,只有無產(chǎn)階級的意識才能指出擺脫資本主義危機的出路,“行動功能的正確與否最終要由無產(chǎn)階級意識的發(fā)展來決定”[26]。如此一來,馬克思的實踐概念遭致徹底地歪曲,實踐變成了純粹思辨的活動,變成了意識本身的功能。

實際上,在如何批判現(xiàn)代客體性上,馬克思與同時代的思想家走的是一條根本不同的道路。對于這條路徑,馬克思明確指出:“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說,全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化,實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”[27]之所以強調(diào)對現(xiàn)有世界的革命性改造,乃是由于在現(xiàn)代社會“有大量對立的社會統(tǒng)一形式,這些形式的對立性質(zhì)決不是通過平靜的形態(tài)變化就能炸毀的”[28]。另外,“革命之所以必須,不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級,而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級,只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西,才能成為社會的新基礎”[29]。但是,對現(xiàn)有世界的革命改造本身絕非盲動,它必須以具備現(xiàn)實的條件為根本前提。

馬克思從兩個方面論述了必須具備的條件。首先是生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展,無此,“就只會有貧窮、極端貧困的普遍化;而在極端貧困的情況下,必須重新開始爭取必須品的斗爭,全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃”。其次是人們之間的普遍交往關系,也即每個人都成為“世界歷史性的存在”?！爸挥羞@樣,單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實際聯(lián)系,才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力”[30]。在馬克思看來,這些條件本身已經(jīng)蘊藏在資本主義社會當中?，F(xiàn)代社會發(fā)展出了比以前所有社會加在一起還要多得多的生產(chǎn)力,以及與此內(nèi)在相關的通過世界市場建立起來的個人之間的全面依存關系。

但是,就現(xiàn)代社會本身而言,這些條件本身卻表現(xiàn)出單個人的更大的“物役性”,即“受到日益擴大的、歸根到底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配”。而通過共產(chǎn)主義革命,這種“各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式”,便“轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭”,“共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于:它推翻一切舊的生產(chǎn)關系和交往關系的基礎,并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造,消除這些前提的自發(fā)性,使它們受聯(lián)合起來的個人支配”[31]。而隨著自由聯(lián)合起來的人的有計劃有目的的生產(chǎn)的出現(xiàn),共產(chǎn)主義社會揭掉了社會生活過程的“神秘的紗幕”,即原來那種由“各個個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式,由于共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭,這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的,但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們”[32]。

必須指出的是,世界的社會主義運動并沒有按照馬克思的預見獲得全面的勝利,而中國的社會主義道路也并不在馬克思設想的范圍之內(nèi)。但這并不能成為我們否定馬克思開辟的現(xiàn)代客體性批判路徑的歷史價值和意義的理由。事實上,正是這種批判構成了人類向未來開展實踐籌劃的真正指南。更為重要的是,這種批判無疑為中國的現(xiàn)代化建設提供了堅實的支撐。同時,歷史唯物主義批判對現(xiàn)代性本身根本缺陷的指認則為我們必須開辟一條獨特的現(xiàn)代化道路提供了方向性的指導。

[1] [2][德]海德格爾.林中路[M].孫周興譯.上海:譯文出版社,2004.91,90-91.

[3] [11][28]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.112,206,109.

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[13] 羅騫.現(xiàn)代主體性的歷史唯物主義批判[J].馬克思主義研究,2009,(5).

[14] [捷克]科西克.具體的辯證法[M].傅小平譯.北京:社會科學文獻出版社,1989.85.

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[20] [德]阿多諾.否定的辯證法[M].張峰譯.重慶:重慶出版社,1993.188.

[21] [22]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995.5,2.