呂正惠

一

韓愈作為宋代新儒學(xué)的先驅(qū)，其議論鮮明地表現(xiàn)在《原道》中，這是世人所共知的。但其《師說》一文，重要性不減于《原道》，似乎很少看到討論。本文試加推闡，以就教于方家。

《師說》問世之初，時人即議論紛紛。柳宗元在永州司馬任上撰《答韋中立論師道書》，前半即論“師道”，特別提到韓愈：

由魏、晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞有師，有輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作師說，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣。①《柳宗元集》（第三冊），中華書局，2006年，第871頁。

其后，在《答嚴厚輿秀才論為師道書》中又說：

得生書，言為師之說，怪仆所作《師友箴》與《答韋中立書》，欲變仆不為師之志，而屈己為弟子。凡仆所為二文，其卒果不異。仆之所避者名也，所憂者其實也，實不可一日忘。仆聊歌以為箴，行且求中以益己，慄慄不敢暇，又不敢自謂有可師乎人者耳。若乃名者，方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當(dāng)也。②同上，第878頁。

另外，在《報袁君陳秀才避師名書》里也提到“避師名”的問題：

世久無師弟子，決為之，且見非，且見罪，懼而不為……①《柳宗元集》（第三冊），第880頁。

柳宗元看到韓愈被“群怪聚罵”的先例，所以堅決抗拒韋中立、嚴厚輿、袁君陳等人以“師”名相加（當(dāng)然，他很愿意實質(zhì)上指導(dǎo)他們）。他擔(dān)心若居“師”名，則“且見非，且見罪”，“方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當(dāng)”。為了表明自己的決心，柳宗元還寫了《師友箴》，說“仆聊歌以為箴”，用以自警。

柳宗元以罪人身份，貶居永州，“恒惴慄”（見《始得西山宴游記》），處境遠不如韓愈；韓愈尚且“居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣”，他何敢干犯眾怒。他所以堅不為“師”，不是不同意韓愈的看法，而是自己處境惡劣，避免再惹麻煩。

由此可見，韓愈“抗顏為師”，在當(dāng)時是完全不符世俗習(xí)慣的。從現(xiàn)在的觀點來看，這是難以理解的現(xiàn)象。然而，在元和年間，這卻是“社會事實”，我們應(yīng)該對此加以解釋。

韓愈在汴州初識張籍之后，張籍曾兩度致書韓愈，其中有云：

頃承論于執(zhí)事，嘗以為世俗陵靡，不及古昔，蓋圣人之道廢弛之所為也。宣尼沒后，楊朱墨翟恢詭異說，干惑人聽；孟軻作書而正之，圣人之道復(fù)存于世。秦氏滅學(xué)，漢重以黃老之術(shù)教人，使人寖惑；揚雄作法言而辨之，圣人之道猶明。及漢衰末，西域浮屠之法入于中國，中國之人世世譯而廣之，黃老之術(shù)相沿而熾，天下之言善者，惟二者而已矣……自揚子云作法言，至今近千載，莫有言圣人之道者；言之者惟執(zhí)事焉耳……執(zhí)事聰明，文章與孟軻揚雄相若，盍為一書以興存圣人之道，使時之人、后之人知其去絕異學(xué)之所為乎？②《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1987年，第131頁。

很明顯，貞元年間的韓愈已向張籍表達了排斥佛、老，復(fù)興儒學(xué)的看法，張籍完全贊同，所以才會要求韓愈“為一書以興存圣人之道”。韓愈在第一封答書中多少有點應(yīng)付，張籍再致一書，加以逼迫，韓愈才說出以下一段實話：

昔者圣人之作春秋也，既深其文辭矣；然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉。其所以慮患之道微也。今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉？擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲嘵嘵；若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑；其身之不能恤，書于吾何有？夫子，圣人也，且曰：“自吾得子路，而惡聲不入于耳?！逼溆噍o而相者周天下，猶且絕糧于陳，畏于匡，毀于叔孫，奔走于齊魯宋衛(wèi)之郊；其道雖尊，其窮也亦甚矣！賴其徒相與守之，卒有立于天下；向使獨言之而獨書之，其存也可冀乎？③同上，第135頁。

昌言排斥佛、老，是要得罪公卿輔相的（最嚴重的是還要得罪皇帝，如《論佛骨表》）。“斥二氏”的反面就是“興古道”，“興古道”即須“抗顏為師”，“尊師”即所以“重道”，如此說來，《師說》與《原道》是一體的兩面。用現(xiàn)代術(shù)語來說，張籍希望韓愈應(yīng)該著書以傳圣人之道，并未認識到這是一場“意識形態(tài)”的斗爭，而韓愈則已了解這一點，所以才會說，如果沒有“其徒相與守之”，就不能“卒有立于天下”?！捌渫健睆哪睦飦?？當(dāng)然是“師”所教導(dǎo)出來的（即柳宗元所說的“收召后學(xué)”），如孔子有三千弟子、七十二賢。如果孔子沒有門徒，圣人之道又何足以自存。個人以為，張籍與韓愈私底下討論此事時，韓愈尚未撰寫《原道》與《師說》。①《原道》與《師說》的寫作年代，至今無法論定。不過，大部分學(xué)者都認為，應(yīng)作于張籍與韓愈書信來往、相互討論之后。屈守元、常思春主編《韓愈全集校注》（四川大學(xué)出版社，1996年）依方成珪之說，將《師說》暫系于貞元十八年。其后，《師說》問世，果然引起軒然大波，可見韓愈在《重答張籍書》中所說，并非無的放矢。

從以上的討論可以看到，韓愈作《原道》與《師說》，在當(dāng)時是需要極大的魄力與勇氣的。因此，不論他在性格與思想上具有怎么樣的缺點，宋代學(xué)者對他的摧陷廓清之功都是毫不保留地加以稱揚的。從內(nèi)藤湖南所提的“唐宋變革論”的觀點來看，韓愈是宋代以后庶族地主階級的先驅(qū)代言人，靠著他在中唐的努力，庶族地主階級終于找到一種思想體系，一種“意識形態(tài)”，足以代替魏、晉以來以門閥士族為中心的思考模式。

如果說《原道》旗幟鮮明地以人的現(xiàn)實生活與人倫秩序為基礎(chǔ)，大聲疾呼地排斥妨礙生生之道的佛、老二氏，那么《師說》就是當(dāng)仁不讓地以自己為中心，把自己擺在“圣人之道”與“徒眾”之間，讓自己成為“道”的傳播的最重要媒介。這就是，要把教育權(quán)與思想傳播的權(quán)利，從門閥士族中解放出來，讓那些具有正確思想與道德勇氣的“師”來執(zhí)掌。我覺得，可以簡單歸結(jié)為一句話：宋、明以降的私人講學(xué)之風(fēng)正是起源于韓愈的《師說》。我們只要對宋、元、明、清各代的私人講學(xué)作一鳥瞰，就能了解《師說》的潛在影響是怎么樣高估都不為過的。

另一種判斷《師說》重要性的方法，就是去考慮長期流傳于民間的“天地君親師”這一倫理秩序的形成。在這里，“師”是可以和“天地”、“君”、“親”并列的，“師”地位的崇高，以現(xiàn)在的觀點來看，真是不可想象。很多學(xué)者都無法考察“天地君親師”這一足以和三綱、五常匹敵的倫理觀是何時正式形成的。徐梓爬梳了許多史料以后，說：“天地君親師”的表達方式在北宋初期已正式出現(xiàn)。即使不能早到北宋初期，至少可以肯定，宋代已經(jīng)形成。②以上論“天地君親師”的形成，參考徐梓《“天地君親師”源流考》一文（《北京師范大學(xué)學(xué)報》2006年第2期）。此文承首都師范大學(xué)江湄副教授提供，謹此志謝。

“師”所以具有這種地位，當(dāng)然正如韓愈所說，“師者，傳道、受業(yè)、解惑也”。“師”因“道”而尊，同時，為了“重道”，也必須“尊師”。像“尊師重道”這樣的成語，正如“天地君親師”這樣的說法，都足以看出《師說》的影響。這就正如前文所說，《原道》和《師說》是韓愈興復(fù)古學(xué)一體的兩面。他因此被宋以后各代的封建王朝所推尊，但也因此在新文化運動以后備受反傳統(tǒng)派（各種激進改革派和革命派）的非議與批判。

二

以上的說明省略了兩項論證。首先，《師說》企圖取代的是一種什么樣的教育和文化體制？關(guān)于這一點，錢穆于四十多年前所撰的《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時門第之關(guān)系》一文已有詳細分析?，F(xiàn)引述三段文字于下：

朝代雖易，門第則遞嬗相承。政府雖分南北，門第則仍南北相通。故在此時代中，政治上雖禍亂迭起，而大門第則依然安靜。彼輩雖不關(guān)心政事，而政府亦無奈之何。此乃當(dāng)時歷史大病痛所在。然中國文化命脈之所以猶得延續(xù)不中斷，而下開隋唐之盛者，亦頗有賴于當(dāng)時門第之力。

今再匯納上面各項敘述而重加以一番綜合的說明，則可謂當(dāng)時門第傳統(tǒng)共同理想，所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目：一則希望其能具孝友之內(nèi)行，一則希望其能有經(jīng)籍文史學(xué)業(yè)之修養(yǎng)。此兩種希望，并合成為當(dāng)時共同之家教。其前一項之表現(xiàn)，則成為家風(fēng)。后一項之表現(xiàn)，則成為家學(xué)。

以上逐一分說當(dāng)時門第中人所以高自標置以示異于寒門庶姓之幾項重要節(jié)目，內(nèi)之如日常居家之風(fēng)儀禮法，如對子女德性與學(xué)問方面之教養(yǎng)。外之如著作與文藝上之表現(xiàn)，如交際應(yīng)酬場中之談吐與情趣。當(dāng)時門第中人憑其悠久之傳統(tǒng)與豐厚之處境，在此諸方面，確亦有使人驟難企及處。于是門第遂確然自成一流品。門第中人之生活，亦確然自成一風(fēng)流。此種風(fēng)流，則確乎非藉于權(quán)位與財富所能襲取而得。①《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷三，安徽教育出版社，2004年，第141、159、181頁。

政治上傾向保守的錢穆對門第文化頗有眷戀之嫌，但經(jīng)由他的分析，仍然可以清楚看到，門第壟斷了文化權(quán)與教育權(quán)，至少，這兩方面的孰優(yōu)孰劣，是由他們的標準來決定的。這是庶族出身的文人，如左思、鮑照、劉孝標所以特別憤惋的原因。

《師說》就是要把這種權(quán)力從門閥中奪取過來。凡有德者、尊圣人之道者，即可為“師”，并“召其徒”而傳道、授業(yè)，門閥的特權(quán)即不復(fù)存在。就是因為韓愈的論說與行動對門閥價值系統(tǒng)具有破壞性，嚴重挑戰(zhàn)了既成規(guī)范，所以才會引起軒然大波，并被視為“狂人”。不過，中唐時代庶族地主階級的政治力量已經(jīng)相當(dāng)強大，韓愈在“意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭”雖然還極為艱苦，但不至于受到嚴厲的政治迫害（有別于西方近代以宗教迫害為表面形式的階級斗爭）。只有他不識時務(wù)地直指唐憲宗時，才受到懲罰。

第二項省略的論證是：韓愈所企圖興復(fù)的儒學(xué)，到底和漢代儒學(xué)有什么不同？他所強調(diào)的“師”和漢代的“家法”有何區(qū)別？關(guān)于前一方面，葛曉音在《論唐代的古文革新與儒道演變的關(guān)系》一文里，已有非常清楚的分析，她的結(jié)論是：

韓、柳在梁肅、柳冕等提出“先道德后禮樂”之后，進一步否定禮樂對治亂的作用，闡明了道德的基本范疇；以修身正心為治國之本，并落實到否定貴賤，區(qū)分賢愚的用人標準，進而使“以智役愚”，上升為劃分社會等級、維系封建秩序的基本原則，儒道的核心思想從禮樂向道德的轉(zhuǎn)變至此才基本完成。②《漢唐文學(xué)的嬗變》，北京大學(xué)出版社，1990年，第173頁。關(guān)于此一問題，還可參考副島一郎《從“禮樂”到“仁義”——中唐儒學(xué)的演變及其背景》一文，見《氣與士風(fēng)──唐宋古文的進程與背景》，上海古籍出版社，2005年，第81～100頁。

也就是說，韓、柳之前的儒學(xué)，重視的是“政教”方面，強調(diào)禮樂的功能；韓、柳之后的儒學(xué)（也是宋代儒學(xué)的基本精神），重視“倫理”方面，強調(diào)個人的道德修養(yǎng)?！暗馈钡闹行狞c是“個人”，那么，很明顯，這種新儒學(xué)可以“個人”之“明道”來超越門閥，從而否定門第的價值。

從這里即很容易回答第二方面的問題，即韓愈所謂的“師”和漢代的“家法”有何區(qū)別？韓愈所倡導(dǎo)的“師”，當(dāng)然是以其人是否“明道”為標準，完全與傳統(tǒng)的家法無關(guān)。跟古文運動同時興起于安史亂后的“異儒”即可以作為佐證。這種“異儒”不肯遵守《五經(jīng)正義》的傳統(tǒng)，唾棄其煩瑣支離的作風(fēng)，擺脫舊說，直探經(jīng)文。這種“異儒”正是宋人說經(jīng)不遵舊說的先驅(qū)，正好說明新時代的“師”剛好跟舊經(jīng)學(xué)的“家法”唱反調(diào)，突出的是個人對經(jīng)文直接的領(lǐng)會。柳宗元特別崇仰陸質(zhì)的春秋學(xué)，韓愈特別為當(dāng)時著名的詩學(xué)博士施士匄寫了一篇墓志銘，對施士匄非常推崇。這并不是巧合，因為新型的經(jīng)師和古文家是同時代精神的產(chǎn)物。①以上關(guān)于“異儒”及中唐經(jīng)學(xué)與古文家關(guān)系之論述，參考蒙文通《中國歷代農(nóng)產(chǎn)量的擴大和賦役制度及學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變》第十節(jié)《大歷學(xué)術(shù)》，見《古史甄微》巴蜀書社，1999年，第365～368頁。

對本文下半部所要論述的主旨來說，葛曉音前述文章的另一段話更為重要，她說：

韓、柳變歷代文人奉行的“達則兼濟”、“窮則獨善”的立身準則為“達則行道”、“窮則傳道”，并肯定了窮苦怨刺之言在文學(xué)上的正統(tǒng)地位，扭轉(zhuǎn)了以頌美為雅正的傳統(tǒng)文學(xué)觀。

為了說明這一點，葛曉音對韓愈《送孟東野序》作了一長段的分析：

《送孟東野序》一文稱孟郊是善鳴者，又將陳子昂、元結(jié)、蘇源明、李白、杜甫、李觀、李翱、張籍等復(fù)古的同道與之并提，指出一個善長文辭而有道的作家，總會通過他的詩文來反映時代的盛衰治亂，使他的鳴聲傳于后世。只是不知他將謳歌國家之盛明還是哀嘆個人的不幸，這要取決于時代的發(fā)展和作家的遭際。這說明鳴國家之盛固然是明道，哀嘆個人的不遇，為道德才學(xué)之士不得其位而鳴不平，同樣是明道。②見葛曉音前引書，第174、175頁。

根據(jù)這樣的分析，我們可以說，士人對“行道”負有責(zé)任，但反過來說，“道德才學(xué)之士不得其位”也是“有行道之責(zé)者”（政治上居高位者）沒盡到責(zé)任。不平之鳴，正是“道之不行”的反映，“達則行道”之人是難辭其咎的。

把這個意思擴大來說，“明道”、“行道”自然蘊含了“達者”應(yīng)該關(guān)心天下蒼生。凡“一夫不得其所”，“達者”是應(yīng)該感到不安的。所以，“文以明道”的理論，自然必須推展出，“文”應(yīng)該關(guān)心社會現(xiàn)實，讓人人各得其所，讓有德之人都在其位，不然，何“明道”之有？羅宗強認為，韓愈“明道”的具體內(nèi)容是仁義，仁義的具體內(nèi)容，最主要之點就是圣人施博愛而臣民行其所宜。在當(dāng)時，有兩個目標要實現(xiàn)，即：反佛老、反藩鎮(zhèn)割據(jù)。據(jù)此，羅宗強說：

從以上兩點看，韓愈確實給儒家傳統(tǒng)文學(xué)觀的明道說加入了與當(dāng)時政治生活密切相關(guān)的內(nèi)容，完全改變了他的前輩們那種空言明道的性質(zhì)。③參考羅宗強：《隋唐五代文學(xué)思想史》，上海古籍出版社，1986年，第236～248頁，引文見第244～245頁。又，王水照、朱剛《蘇軾評傳》里有一段話說：“文學(xué)也是一樣，既以‘道’為終極的意義，又以人的各種具體的社會實踐、人倫日用為內(nèi)容。所以，那些主張在實踐中講求‘道’的哲學(xué)家，便十分強調(diào)文學(xué)的淑世精神，在作品中反映重大的政治、社會題材，表達對國計民生的關(guān)懷和意見，其廣度和深度為前人不及?！保暇┐髮W(xué)出版社，2004年，第39頁）這與羅宗強所論一致。

我個人完全贊同羅宗強的解說。大部份人都誤解了唐、宋古文家，以為他們只是“空言明道”；其實不論是韓愈、柳宗元，還是歐陽修、王安石、蘇軾，在他們所寫的實用文章和個人感懷作品中，到處充滿了對現(xiàn)實政治的關(guān)懷，以及對具體生命的感受，這些都是“明道”的具體表現(xiàn)。所以“文以明道”翻成現(xiàn)代話，應(yīng)該是，以儒家博愛的精神關(guān)心現(xiàn)實、關(guān)心具體生命，并以文學(xué)加以表現(xiàn)。這種文學(xué)觀，我個人覺得，要比六朝高門大族那種狹隘的文學(xué)觀好太多了。作為庶族地主階級，他們當(dāng)然會受制于自己的階級利益而不自覺，但他們從儒家仁義的觀點，至少從理論上關(guān)心每一個具體的生命。相對于六朝，它的進步意義是非常明顯的。

三

這樣，《原道》、《師說》以及“文以明道說”就構(gòu)成了一整套的世界觀，成為新興的庶族地主階級安身立命的依據(jù)。這一思想體系，在中唐時代由韓愈初步綜合完成，然后在庶族地主階級全面崛起的北宋時代，在文化上達到了最輝煌的表現(xiàn)。以下，即以歐陽修和蘇軾為例，說明這一思想體系所造就的最高人格。

作為北宋文壇第一位名符其實的領(lǐng)袖，歐陽修的精神在兩方面的表現(xiàn)最為突出。首先，他努力樹立道德的楷模，凡是義之所在，他總是不顧個人的出處進退，奮不顧身地行其所當(dāng)行。仁宗景佑元年，二十八歲時，他入朝任館閣?？?，這是他中進士、至西京充留守推官四年以后第一次入朝為官，宦途可謂順利。景佑三年，范仲淹忤宰相呂夷簡，被貶，歐陽修不在諫職，本可置身事外，但他卻貽書切責(zé)司諫高若訥，因此貶為夷陵令。必須再經(jīng)過四年，他才又重回京師任館閣?？?。慶歷新政失敗時，歐陽修又因范仲淹、杜衍、富弼相繼罷職，上書切諫，而被貶為滁州刺史。在他仕途的前半，他始終支持范仲淹的改革主張，受盡挫折，始終無悔。王安石在《祭歐陽父忠公文》里說他：

自公仕宦四十年，上下往復(fù)，感世路之崎嶇。雖屯邅困躓，竄斥流離，而終不可掩者，以其公議之是非。既壓復(fù)起，遂顯于世，果感之氣，剛正之節(jié)，至晚而不衰。①李之亮：《王荊公文集箋注》卷四九，巴蜀書社，2005年，第1669頁。

可謂形容精當(dāng)。貶夷陵令時，歐陽修在寫信給同時被貶的友人尹洙時，如此說道：

每見前世有名人，當(dāng)論事時，感謝不避誅死，真若知義者，及到貶所，則戚戚怨嗟，有不堪之窮愁形于文字，其心歡戚無異庸人，雖韓文公不免此累，用此戒安道慎勿作戚戚之文。②《與尹師魯?shù)谝粫?，《歐陽修全集》卷六九，中華書局，2001年，第999頁。

他跟尹洙提起這事，不只與余靖（字安道）共勉，實際上也希望尹洙如此。他自從讀過殘本韓愈文集，就一直推崇韓愈（見《書舊本韓文后》），但他也了解韓愈人格上的缺點。他以韓愈為楷模，并要求自己達到更高的境界。這樣的人生目標，他是非常有意地去追求的。

歐陽修的第二個突出表現(xiàn)是，也如韓愈一般，總是盡其所能地獎掖后進。唐宋八大家中屬宋代的六家，除他自己外，有三個人是他的門生（曾鞏、蘇軾、蘇轍），有兩個人（蘇洵與王安石）得到他的提拔或贊揚，其他的例子就不用再多說。提拔人才，是另一種形式的“聚其徒”，加上他的道德形象，使他成為一代之“師”。

歐陽修最著名的門生蘇軾，在獎拔人才與砥礪節(jié)操兩方面都以其師為模范。蘇門六君子之一的李薦，曾在《師友談記》中記錄了蘇軾的一些言談，其中有云：

東坡嘗言：文章之任，亦在名世之士，相與主盟，則其道不墜。方今太平之盛，文士輩出，要使一時之文有所宗主。昔歐陽文忠常以是任付與某，故不敢不勉。異時文章盟主，責(zé)在諸君，亦如文忠之付授也。③《師友談記 曲肴舊聞 西塘集耆舊續(xù)聞》，中華書局，2002年，第44頁。

可見蘇軾極有意識地效法歐陽修，當(dāng)仁不讓地自任文章宗主，并期望后輩也能傳承下去。這種精神，即是韓愈《師說》“傳道”事業(yè)的具體表現(xiàn)。

關(guān)于蘇軾在仕宦場中所表現(xiàn)出來的節(jié)概，曾經(jīng)是他的政敵的劉安世〈朔黨領(lǐng)袖之一〉晚年時曾如此評論：

士大夫只看立朝大節(jié)如何。若大節(jié)一虧，則雖有細行，不足贖也。東坡立朝大節(jié)極可觀，才高意廣，惟己之是信。在元豐則不容于元豐，人欲殺之；在元祐則雖與老先生（按，指司馬光）議論，亦有不合處，非隨時上下人也。①［宋］馬永卿：《元城語錄》卷上，轉(zhuǎn)引自《蘇軾資料匯編》上編一，中華書局，2004年，第112頁。

己身若以為是，決然行之，絕不退縮，這一點蘇軾也是和歐陽修完全一致的。

蘇軾不幸遭逢新、舊黨爭極為激烈的時代，因此，他的挫折當(dāng)然比歐陽修來得大，貶謫時間比歐陽修來得長，其磨難也比當(dāng)時的任何政治人物都來得重。烏臺詩案結(jié)束、謫居黃州后，他如此回復(fù)友人李常的慰問：

某啟。示及新詩，皆有遠別惘然之意，雖兄之愛我厚，然仆本以鐵心石腸待公，何乃爾耶？吾儕雖老且窮，而道理貫心肝，忠義填骨髓，直須談笑于死生之際，若見仆困窮便相于邑，則與不學(xué)道者大不相遠矣。兄造道深，中必不爾，出于相好之篤而已。然朋友之義，專務(wù)規(guī)諫，輒以狂言廣兄之意爾。兄雖懷坎壈于時，遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物。非兄，仆豈發(fā)此！看訖，便火之，不知者以為詬病也。②《蘇軾文集》（第四冊），中華書局，2008年，第1500頁。

這同歐陽修貶夷陵時與余靖、尹洙相勸勉一樣，但語意更為嚴峻——大義凜然，直可為之生、為之死。

謫居海南時，當(dāng)他看到秦觀的《千秋歲》，就和了下面這一首：

島邊天外，未老身先退。珠淚濺，丹哀碎。聲搖蒼玉佩，色重黃金帶。一萬里，斜陽正與長安對。 道遠誰云會？罪大天能蓋。君命重，臣節(jié)在。新恩猶可覬，舊學(xué)終難改。吾已矣，乘桴且恁浮于海。③《蘇軾詞編年校注》（中冊），中華書局，2007年，第803頁。

“舊學(xué)終難改”，就是堅持自己所選擇的“道”，包括他對儒學(xué)的認識、他為人的原則、他對現(xiàn)實的認識，以及他的政治立場?！熬?，臣節(jié)在”，表示他仍尊重儒家所立下的社會規(guī)范，不會因為自己的挫折就怨天尤人。當(dāng)他的“道”和“君命”相沖突時，他接受懲罰，但不承認錯誤。對于這樣的嚴酷現(xiàn)實，他只能像先師孔子一樣，“乘桴浮于?！薄Ｋ簧靶械馈钡氖聵I(yè)表面上也許失敗了，但他的失敗正是他堅持“道”的必然結(jié)果，是他“道德自我”的完成。所以，晚年總結(jié)自己的一生時，蘇軾寫道：

心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州、惠州、儋州。④《自題金山畫像》，《蘇軾詩集》，中華書局，2007年，第2641頁。

功業(yè)表現(xiàn)在貶謫時，因為這是他堅持守“道”的結(jié)果。這樣，個人一生的成敗就不系于“行道”的成功，而在于“守道”、“傳道”，并確立了“道”的至高無上。我覺得，在這個層次上，蘇軾已克服了君權(quán)對個人的束縛（但這并不表示他不忠君），而把更高的準則放在“道”上，達到了封建王朝道德的極限，因此為自己的生命找到了最后的依托。①蘇軾對新法的肆意譏刺，表現(xiàn)出一種自由心靈的自信，實際上會讓神宗感到不舒服，所以要加以“教訓(xùn)”。我覺得，神宗一方面激賞蘇軾的才氣，另一方面又想維護君權(quán)的尊嚴，內(nèi)心矛盾交雜。又，關(guān)于蘇軾《千秋歲》一詞所表現(xiàn)的貶謫心態(tài)，請參見看王水照：《“蘇門”諸公貶謫心態(tài)的縮影》一文，見《蘇軾論稿》，萬卷樓圖書公司，1994年，第118～138頁。

蘇軾完成自己一生的方式，他最忠實的門生都了解其意義——這為他們在一生“行道”的挫敗中找到了安身立命的典型。所以，黃庭堅如此描寫他的老師：

子瞻謫嶺南，時宰欲殺之，飽吃惠州飯，細和淵明詩。彭澤千載人，東坡百世士。出處雖不同，風(fēng)味乃相似。②《跋子瞻和陶詩》，《黃庭堅詩集注》（第二冊），中華書局，2007年，第604頁。

藉用蘇軾形容自己文章的話，這樣的一生真是“行于所當(dāng)行，止于所不可不止”，既有莊子的隨遇而安，又堅持孔夫子之道。根據(jù)黃庭堅《年譜》，黃庭堅自寫此詩，有石刻真跡流傳，題云：

建中靖國元年四月在荊州承天寺觀此詩卷，嘆息彌日，作小詩題其后。③轉(zhuǎn)引自黃寶華：《黃庭堅選集》，上海古籍出版社，1991年，第287頁。

可見蘇軾晚年的風(fēng)范，在黃庭堅心中留下深刻的印象。蘇軾死后，黃庭堅在一封信里說：

東坡先生遂捐館舍，豈獨賢士大夫悲痛不能已，“人之云亡，邦國殄瘁”者也，可惜可惜！立朝堂堂，危言讜論，切于事理，豈復(fù)有之？然有自常州來，云東坡病亟時，索沐浴，改朝衣，談笑而化，其胸中固無憾矣。④《與王庠周彥書》，《黃庭堅全集》（第二冊），四川大學(xué)出版社，2001年，第467～468頁。

信中除了談到蘇軾的立朝大節(jié)外，還特別提及他的安然而死。由此可見，蘇軾面對貶謫的惡劣處境，以及面對死亡的寧靜，都對黃庭堅有所影響。對這樣的蘇軾，黃庭堅不論在生前還是死后，都一直以師禮侍之：

趙肯堂親見魯直晚年懸東坡像于室中，每早作，衣冠薦香，肅揖甚敬?；蛞酝瑫r聲實相上下為問，則離席驚避曰：“庭堅望東坡，門弟子耳，安敢失其序哉？”⑤［宋］邵博：《邵氏聞見后錄》卷二十一，中華書局，1997年，第162頁。

蘇軾的“典型”，在黃庭堅臨死前的兩個形象中即可找到回響：

崇寧二年十一月，余謫處宜州半歲矣。官司謂余不當(dāng)居關(guān)城中，乃以是月甲戍，抱被入宿子城南予所僦舍喧寂齋。雖上雨傍風(fēng)，無有蓋障，市聲喧憒，人以為不堪其憂，余以為家本農(nóng)耕，使不從進士，則田中廬舍如是，又可不堪其憂耶？既設(shè)臥榻，焚香而坐，與西鄰?fù)琅Ｖ畽C相直。為資深（按，黃庭堅友人李資深）書此卷，實用三錢買雞毛筆書。（黃庭堅《題自書卷后》）①《黃庭堅全集》，四川大學(xué)出版社，2001年，第645頁。

范寥言：魯直至宜州，州無亭驛，又無民居可蹴，止一僧舍可寓，而適為崇寧萬壽寺，法所不許，乃居一城樓上，亦極湫隘，秋暑方熾，幾不可過。一日忽小雨，魯直飲薄醉，坐胡床，自欄楯間伸足出外以受雨，顧謂寥曰：“信中，吾平生無此快也?！蔽磶锥?。（陸游《老學(xué)庵筆記》卷三）②《宋元筆記小說大觀》第四冊，上海古籍出版社，2001年，第3474～3475頁。

如此安然地面對極端惡劣的貶謫環(huán)境，充分顯示了他對自我生命的自信，幾乎就是蘇軾的翻版。我覺得蘇軾的人格對“蘇門”的影響是非常重要的，蘇軾死后，他的門生和友人所表現(xiàn)的深切的懷念之情，以及在黨禁之后嚴酷的政治環(huán)境下，他們的長期堅忍自守、不失節(jié)操，都可以作為例證。

蘇軾生活的年代，二程兄弟的道學(xué)也日漸形成，南宋時又為朱熹所繼承并發(fā)揚光大。程朱之學(xué)也重視“師道”，流俗所傳的“程門立雪”的故事可反映其精神。蘇軾非常厭惡程頤，絲毫不假辭色，以致后代的程朱門徒對蘇軾都有微辭（朱熹對蘇軾的愛、惡交雜可作例證）。程朱之學(xué)后來成為官學(xué)，可以說明他們所提倡的倫理秩序更合乎統(tǒng)治者的需要；而以蘇軾為典型的師道，則更為活潑，師、生之間的言談更為自由而富有趣味。③請參看王水照：《“蘇門”的性質(zhì)和特征》，《蘇軾論稿》，第 30～64頁。邵博記載了下面一件事：

劉器之與東坡元佑初同朝，東坡勇于為義，或失之過，則器之必約以典故。東坡至發(fā)怒曰：“何處把上（原注：把去聲，農(nóng)人乘以事田之具）曳得一‘劉正言’來，知得許多典故。”或以告器之。則曰：“子瞻固所畏也。若恃其才，欲變亂典常，則不可?！雹埽鬯危萆鄄骸渡凼下勔姾箐洝肪矶?，第159頁。

“恃其才，欲變亂典常”，正說明蘇軾對“典?！辈皇呛茏鹬?，而司馬光（劉安世之師）、程頤則更重“典?！薄Ψ饨ㄖ刃蚨?，程朱之學(xué)更為適合，其理就在這里。邵博又說：

東坡中制科，王荊公問呂申公：“見蘇軾制策否？”申公稱之。荊公曰：“全類戰(zhàn)國文章，若安石為考官，必黜之。”故荊公后修《英宗實錄》，謂蘇明允有戰(zhàn)國縱橫之學(xué)云。⑤同上，卷十四，第111頁。

后來朱熹承襲了這種批評，說蘇氏之學(xué)不純。就是因為不是“純?nèi)濉?，所以才具有另一種生命力。都要像程朱那樣講的話，純而又純，恐怕就很難避免虛偽之氣了（即所謂“假道學(xué)”）。

后代把道學(xué)視為宋學(xué)的根本，這是值得酙酌的。宋代士大夫的精神面貌本是多元的（除了蘇學(xué)、程學(xué)，還有王學(xué)等），只是在程朱成為官學(xué)之后才被窄化?！皫煹馈焙髞砹鱾鞒沙涕T那種極嚴肅、上下關(guān)系極刻板的形式，其實也是師道的窄化（因此也就形成“天地君親師”這種封建道德），這是很不幸的。同時也說明，宋以后的庶族地主階級比不上宋代，宋代更具有活力。宋以后士大夫文學(xué)日漸沒落，也是這種情勢的反映。

以上的討論集中于個人較為熟悉的歐陽修與蘇軾。其實，不論政治立場與思想傾向如何，就直道而行而不顧己身安危這一點而論，北宋士大夫讓人敬重的實在太多了（包括支持王安石變法的一些人，如陸佃），即使被認為過度迂腐的程頤，仍然是一位君子。因為他們共同宗仰儒家的“道”，“達則行道，窮則傳道”。即使在政治上挫敗，他們?nèi)匀挥小暗馈笨蓚?，人生還是有積極的意義。對于前引葛曉音的評語，如果這樣擴大解釋的話，就可以更清楚地顯示“師者，傳道、受業(yè)、解惑也”的想法是如何變成一種思想、行為的整體風(fēng)格，普遍深入北宋士大夫的深心之中，成為他們生命不可分割的一部分。就思想深度而言，韓愈公認不是一個偉大的思想家。但是，能夠在《原道》和《師說》等文章中表達出一種思想傾向，被宋以后的士大夫所普遍接受，并沿襲了一千多年之久（直至新文化運動大力批判儒家），這樣的韓愈，絕對是中國文化史上一位極其偉大的人物。

四

新文化運動以來，由于儒家大受批判，韓愈地位一落千丈，而柳宗元的聲價則持續(xù)上漲。從20世紀50年代開始，這種情勢更趨極端，韓愈性格上的弱點一一受到揭露與抨擊，而柳宗元則被推崇得無以復(fù)加。到了改革開放時期，風(fēng)氣又有變化，喜歡韓愈的人也敢于直抒己見。不過，受到長期爭論的影響，學(xué)界仍不自覺存有“揚柳則貶韓，右韓則抑柳”的傾向。

本文論述韓愈的歷史貢獻，主要著眼于恢復(fù)韓愈對后代影響的真相，并未預(yù)設(shè)“韓柳優(yōu)劣論”的問題意識。事實上，元和時代的韓愈、柳宗元、白居易、劉禹錫都是北宋文學(xué)的先驅(qū)，北宋文人常喜歡談?wù)撍麄兊淖髌?、為人與思想（蘇軾即為顯例），因為他們直覺地感受到這四個人跟他們的精神追求大有關(guān)系，因此，我們也可以分別討論四人的成就與貢獻。但很明顯的是，北宋士大夫都清楚意識到，韓愈的思想與文學(xué)是他們最需要的。他們并不是不知道韓愈人格上的缺陷，只是為賢者諱，談得較少而已。

貞元、元和導(dǎo)引了北宋，學(xué)術(shù)界基本承認這一看法。我個人更為關(guān)心的是，自中唐庶族地主階級崛起后，他們?nèi)绾沃鸩降亟⑵鹩袆e于門閥士族的另一套世界觀，這個問題對我們來講具有急迫的現(xiàn)實意義。我覺得，中國自鴉片戰(zhàn)爭以后，一直處于變革與革命的長期掙扎中，要到20世紀末，一個新型的現(xiàn)代中國才真正形成，而這個國家的現(xiàn)代知識階層也日漸成形。在此之前的一百多年只能算過渡期，這時所出現(xiàn)的各種思潮也只是摸索階段的產(chǎn)物。在此之后，正如北宋初建時，急需一套全新的、穩(wěn)定時代的世界觀?，F(xiàn)在，越來越多的人意識到，中國需要一套中心思想，藉以維系人心，只是大家都在苦思探索之中，還找不到頭緒。因此，我們的時代有一點類似元和，元和時代的經(jīng)驗可提供借鑒，本文就是在這種動機下寫成的，當(dāng)然只能算是嘗試的開端而已。