余仕麟

(西南民族大學(xué) 學(xué)報(bào)編輯部，四川 成都 610041)

作為以“返本開(kāi)新”為己任的現(xiàn)代新儒家中的一位重要代表，唐君毅與其他現(xiàn)代新儒家一樣，堅(jiān)定地秉承了儒家的心本體論思想。所不同的是，其他現(xiàn)代新儒家只是將心本體論作為其全部理論的組成部分之一，唐君毅則將心本體論作為自己全部道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且建構(gòu)了屬于自己的獨(dú)特心本體道德形上學(xué)的理論體系。

一、唐君毅道德形上學(xué)核心觀念的心本體

唐君毅的心本體思想，在他早年出版的《道德自我之建立》、《心物與人生》等著作中，已經(jīng)明確地提出過(guò)。唐君毅認(rèn)為，本體是一種真實(shí)存在。在浩瀚的宇宙之中，只存在心之本體而不存在物質(zhì)的本體。物質(zhì)本體之所以不存在，是因?yàn)槿藗兯J(rèn)識(shí)的只是物質(zhì)世界所呈現(xiàn)出來(lái)的一切物質(zhì)現(xiàn)象，“一切實(shí)驗(yàn)都只能就物質(zhì)的現(xiàn)象而實(shí)驗(yàn)”［1］21，任何人都不可能看見(jiàn)或者以邏輯推理的方式證明物質(zhì)本體的存在。但是心本體卻是能夠讓我們透過(guò)現(xiàn)象或經(jīng)過(guò)邏輯推理就能“看見(jiàn)”的真實(shí)存在。在他看來(lái)，人的生生死死，并不僅僅是物質(zhì)世界中彼此毫無(wú)關(guān)聯(lián)的舊物的自然滅絕與新物的自然產(chǎn)生，而是生命心靈自身延續(xù)并更新他自己的表現(xiàn)。站在宇宙生命的角度，我們會(huì)更真實(shí)地感受到永恒生命的存在。顯然，從大小生命之間存在如此密不可分的關(guān)系來(lái)講，人的心靈本身就顯示出超越時(shí)空的恒常真實(shí)性。就此而言，心本體的存在是毋庸置疑的。

在唐君毅后來(lái)的《生命存在與心靈境界》一書(shū)中，他對(duì)心本體真實(shí)存在的論述更為全面和深刻。在這本書(shū)中，他提出了心靈境界的概念。認(rèn)為人的心靈境界有萬(wàn)物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境、感覺(jué)互攝境、觀照凌虛境、道德實(shí)踐境、歸向一神境、我迭二空境、天德流行境等九境之分，九境并非都處在同一層面，而是從低級(jí)到高級(jí)遞進(jìn)漸升的不同境層，最終一層為天德境界。在他看來(lái)，心本體的存在是心靈境界存在的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有心本體的存在，人的心靈境界的存在便不可理解。也正是基于這種認(rèn)識(shí)，唐君毅從人的心靈九種境界的流行發(fā)用中所表現(xiàn)出來(lái)的性相和功用中又反向推知了心本體的真實(shí)存在。唐君毅說(shuō):“簡(jiǎn)言之，即在吾人之見(jiàn)此主體之活動(dòng)與活動(dòng)之相，乃動(dòng)而愈出，相續(xù)不窮者。曰此相續(xù)不窮，即見(jiàn)其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主體。何以由此活動(dòng)相續(xù)不窮，即知此活動(dòng)之有一主體之在?此非由此活動(dòng)之相續(xù)不窮，即可直接推論此主體之在。而是人于其感其活動(dòng)相續(xù)不窮之時(shí)，即同時(shí)直感一超越于其先所感之一切已有活動(dòng)之外，尚有一由無(wú)而出之活動(dòng)。人即于此活動(dòng)由無(wú)而出之際，或由無(wú)至有之際上，感此活動(dòng)出于吾人心靈或生命存在之主體，而為一不同于一切已有之活動(dòng)，以只為此主體之所知者?！保?］22這段話的意思是，心本體自身雖然無(wú)相，但它流行發(fā)用的活動(dòng)是有相的，正是在它流行發(fā)用的活動(dòng)中，讓我們能夠直接感受到這一流行發(fā)用有其源頭存在。這里的流行發(fā)用，是指生命心靈活動(dòng)在感通時(shí)所開(kāi)出的種種境界，從而也就讓我們能夠直接“感受到心本體”的存在。之所以叫“感受到心本體”的存在，是因?yàn)樾谋倔w的“存在”實(shí)在沒(méi)有具體的相貌特征。既不能從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看心本體，也不能把心本體在流行發(fā)用活動(dòng)中所展現(xiàn)出來(lái)的性相看作是它本身，因?yàn)檫@些性相是非常復(fù)雜的，而且有些性相隱而不顯、屈而不伸，甚至處在非“有”非“無(wú)”狀態(tài)，怎么能“看”出心本體的相貌呢?同樣，也不能用心本體在理性活動(dòng)中所運(yùn)用的抽象范疇、概念來(lái)說(shuō)明心本體的相貌是什么。因?yàn)槔硇缘母拍詈头懂犕尸F(xiàn)出彼此相對(duì)而矛盾的特性，用它們來(lái)說(shuō)明心本體的相貌也是很荒唐的。比如“隱顯”是反映心本體特征的一個(gè)基本概念，如用“隱顯”之貌來(lái)描繪心本體，那“屈伸”、“上下”、“有無(wú)”等等概念和范疇又怎么來(lái)體現(xiàn)呢?何況“隱顯”等概念和范疇本身就具有矛盾性，以“隱顯”來(lái)反映心本體豈不就反映著一混亂而矛盾的心本體?而如果僅以“隱”或“顯”來(lái)反映心本體的相貌，那就更是辭義不備，偏差太大了。唐君毅認(rèn)為，心本體既然是一種真實(shí)存在，就必然會(huì)在流行發(fā)用中以性相功用的方式顯示出來(lái)，也就處處可見(jiàn)一體用之渾合，即用皆可見(jiàn)體，但它本身卻是以無(wú)相的狀態(tài)存在著。

在唐君毅那里，“心之本體”首先就是一個(gè)“內(nèi)部之自己”的道德本體，即“道德自我”。他早年在《道德自我之建立》一書(shū)中即提出了道德自我如何建立的問(wèn)題，并指出了人的“精神上升之道”，認(rèn)為“人修養(yǎng)其人格，最重要的一點(diǎn)，就是真實(shí)的求精神之上升”［2］101。在其晚年的著作中再次肯定了“道德自我”的主導(dǎo)性，同時(shí)，更將其放至“生命存在”與“心本體”的層面來(lái)認(rèn)識(shí)，并進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋。有學(xué)者認(rèn)為:“如果說(shuō)在建立道德自我、確立其哲學(xué)的中心觀念時(shí)，唐君毅形上學(xué)中的心靈還只是一維的道德本體，那么，在道德自我展開(kāi)為人文化成之世界時(shí)，道德自我實(shí)現(xiàn)了自身的客觀化，心靈就成為了與世界相對(duì)待的二維的道德理性。而到了心通九境時(shí)，雖然以仁心本體為中心的觀念沒(méi)有改變，但不難看出，心之本體的向度和內(nèi)涵都在不斷地?cái)U(kuò)展和豐富，心靈已經(jīng)具有了三向的維度，變成了生命心靈的全幅活動(dòng)?！保?］156這一概括應(yīng)該說(shuō)是很到位的，其分析亦很有見(jiàn)地。然而，心本體在生命存在的三向九境中，已然不僅僅是一個(gè)道德本體，同時(shí)還是一個(gè)認(rèn)知本體。我們?cè)谔凭愕男撵`九境理論中可以看到，生命心靈在九境之中不僅僅有橫觀、順觀、縱觀之觀境，也通過(guò)這“三觀”觀自己心靈本身，即所謂“以心觀心，‘心’亦為境”［4］2。

在唐君毅的生命心靈理論中，心靈本體本身具有超越性，這種超越性也成為了心本體不斷尋求新認(rèn)識(shí)的內(nèi)在推動(dòng)力，從而通過(guò)生命心靈與境的感通活動(dòng)，讓生命心靈能夠始終處在向上漸升的過(guò)程中。生命心靈與境的這種感通過(guò)程以及帶來(lái)的升進(jìn)過(guò)程，其實(shí)就是知行合一的過(guò)程。唐君毅認(rèn)為，人生的最后目的就是實(shí)現(xiàn)全人類的大精神大人格，即宇宙的大精神大人格。在他看來(lái)，一個(gè)真能以實(shí)現(xiàn)全人類的大精神大人格為終身事業(yè)而不絲毫以為苦的人，就是一個(gè)精神生命不朽的圣人。當(dāng)然，就常人而言成圣是很難的，不能期其必成。但是，并不能因其難就放棄對(duì)精神生命的追求。成圣可以當(dāng)成我們的至高理想，而不斷向它逼近。唐君毅認(rèn)為，“人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近而遠(yuǎn)，由本之末”［4］488。具體地說(shuō)，就是在道德生活中，在外應(yīng)該順從社會(huì)的禮法，或上遵天命，或?yàn)樘煜潞笫懒⒌铝⒐α⒀哉撸趦?nèi)應(yīng)該盡生命之性，順自然之道，以奉天命而自命，知行合一，循序漸進(jìn)以至于其極。但是，這一進(jìn)程不會(huì)在空想中體現(xiàn)，而需有道德實(shí)踐。他認(rèn)為，“理想為人所自覺(jué)，即為一道德目的?！酥畬?shí)現(xiàn)此合理性的理想目的之行為，即為道德之實(shí)踐行為”［4］347。這種道德實(shí)踐行為包括內(nèi)修外養(yǎng)，知行合一。內(nèi)修，指存養(yǎng)、虛靜;外養(yǎng)，指包括語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、邏輯、哲學(xué)等等在內(nèi)的道德知識(shí)和科學(xué)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)。而光有“知”還不行，還必須有“行”，知行結(jié)合，真知真行。如此往復(fù)，漸行漸進(jìn)，不懈地向天德境界靠近，方能最終在道德上成就自己?？梢?jiàn)，在生命心靈與九境感通的過(guò)程中，道德自我的活動(dòng)本身就是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，不僅是對(duì)各種境域的認(rèn)知，也是對(duì)自身生命心靈的認(rèn)知。心本體作為道德本體和認(rèn)知本體的雙重性讓我們看到，道德自我在生命存在活動(dòng)中，一直存在著一種理性精神。這種理性精神不僅推動(dòng)著道德自我的自覺(jué)自拔，更推動(dòng)著道德自我自覺(jué)完善，并向更高的境界升進(jìn)。

二、心本體與天德境界論

天德流行境中的“天德”，是唐君毅對(duì)先秦哲學(xué)概念的一種借用。在先秦時(shí)期，人們普遍承認(rèn)有一個(gè)超人的至善的意志之天的存在，將天認(rèn)作為宇宙中具有最高德性的主宰。在先秦文獻(xiàn)中，“天德”一詞比較常見(jiàn)，當(dāng)時(shí)許多學(xué)派都借以稱呼自己所提倡的道德觀念和社會(huì)政治理想。道家認(rèn)為“玄古之天下，無(wú)為也，天德而已矣”(《莊子·天地》)，墨家認(rèn)為“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無(wú)所不利，是謂天德”(《墨子·天志中》)。儒家也講天德，但是從個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)理想兩個(gè)維度來(lái)講的，有所謂“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)，“天德，王者之政也”(《荀子·王制》)之說(shuō)。在儒家看來(lái)，“天德”就個(gè)人而言是一種極高的道德品質(zhì)與道德境界，就社會(huì)而言，是一種美好的社會(huì)政治理想。然而，人德與天德、人道與天道是相通的，天人不離。 《中庸》說(shuō):天道“不可須臾離者也，可離非道也”，依此能夠離開(kāi)的道不是道而言，能夠離開(kāi)道的人也自然不能算真正意義上的人。天之存在并非因?yàn)樗莫?dú)立意志，恰恰是因?yàn)槿诵闹杏幸粋€(gè)天;人之所以成為與禽獸相別的動(dòng)物，是因?yàn)樯咸熨x予了人的德性。所以朱熹說(shuō):“天即人，人即天。”(《朱子語(yǔ)類卷十七·大學(xué)》)二程、王守仁等人也說(shuō)“心即天”(《二程遺書(shū)》)，“人心是天淵，心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天”(《王文成全書(shū)·傳習(xí)錄下》)。所以，天道與人心俱在，應(yīng)天合道亦是人之大德。這種認(rèn)識(shí)也就成了儒家不離人言天，不離天言人的哲學(xué)思維傳統(tǒng)。

在儒家看來(lái)，成圣成賢是人應(yīng)當(dāng)具有的道德追求，而要實(shí)現(xiàn)這種道德理想，必求天人合一。而要天人合一，“知天”是一個(gè)前提。郭店楚墓竹簡(jiǎn)載:“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命?！保?］179可見(jiàn)，天、天命等觀念為儒家安身立命的倫理價(jià)值系統(tǒng)提供了可供依托的終極存在。盡管如此，人能否最終升進(jìn)到天德境界實(shí)現(xiàn)天人合一仍然存在重重困難。怎樣才能達(dá)到天德境界呢?孔子提出“下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)的主張，孟子則提出“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的主張。在儒家的價(jià)值系統(tǒng)中，天、天命、天道等雖然是形而上的終極存在，但又內(nèi)在于個(gè)體自我的心性之中。這樣，道德主體和倫理本體緊密地統(tǒng)一起來(lái)，個(gè)體可由“下學(xué)”而“上達(dá)”，可由盡心知性而知天。強(qiáng)調(diào)道德主體從內(nèi)在仁德本性出發(fā)而尋求生命的終極意義和宇宙的終極存在，從而達(dá)到為自我立命的目的。個(gè)體與終極存在的這種相連相通的關(guān)系，不僅使得作為道德主體的個(gè)體都具有形而上的主體意義，而且，作為形而上的本體也不是一個(gè)絕對(duì)超越而自在的終極存在，它還代表著每一個(gè)道德主體的自我存在。這樣，也從另一個(gè)角度證明了作為個(gè)體的自我存在與天、天命的終極存在之間必然的內(nèi)在聯(lián)系。儒家的心本體論將道德力量的根源置于道德主體內(nèi)在本質(zhì)之中，不僅是對(duì)主體能動(dòng)地位的高揚(yáng)，也是對(duì)主體行為動(dòng)力的一種確保。儒家一貫強(qiáng)調(diào)的“人皆可以為堯舜” (《孟子·告子下》)、“涂之人皆可以為禹”(《荀子·性惡》)也都是據(jù)此而來(lái)的。顯然，儒家的這種“下學(xué)而上達(dá)”、“盡心、知性、知天”而“為堯舜”的理論，就為普通常人指出了成賢成圣的可能性和升進(jìn)天德境界的路徑。

唐君毅秉承了儒家的這一認(rèn)知傳統(tǒng)。他從儒家的心性論著手，提出了一整套經(jīng)由知行的道德實(shí)踐而進(jìn)至天人合一天德境界的道德形上學(xué)哲學(xué)體系。在唐君毅的道德哲學(xué)中，人的整個(gè)生命存在活動(dòng)被認(rèn)為是在道德理性支配下的道德實(shí)踐活動(dòng)，這種實(shí)踐活動(dòng)又被統(tǒng)攝在他所提出的“九境”之中。他認(rèn)為，人的生命存在活動(dòng)雖然歸結(jié)為心靈本體——心所統(tǒng)攝，但所呈現(xiàn)的境象卻異常繁雜。正如他所說(shuō):“然自其約者而觀，則此九境自不必更開(kāi)之為無(wú)窮，亦可約之為主觀境，客觀境，主客境之三，更可約之為此生命存在之心靈與境感通之一事。此當(dāng)下生命存在之心靈，與當(dāng)前之境感通一事，更可收歸于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心靈在九境中之神運(yùn)。其自化為坤道，自生為乾道。生則心開(kāi)而有念，化則心闔而無(wú)念。至于無(wú)念，則約之極，而無(wú)可約，則如道教之言九轉(zhuǎn)還丹，而不再轉(zhuǎn)。然由無(wú)念而有念，念之無(wú)盡，又可由約至博?！保?］558而正是這個(gè)作為境的源泉和根本的心靈，因其能觀左右、依類通達(dá)，見(jiàn)果求因，攝受、觀照、實(shí)踐、完善世間性相，破除執(zhí)障以及通天人物我，而分別開(kāi)出自萬(wàn)物散殊境而進(jìn)至天德流行境的九境。換句話說(shuō)，道德主體在體現(xiàn)宇宙?zhèn)惱肀倔w的終極價(jià)值的過(guò)程中，可以充分發(fā)揮自己的意志自由和道德能動(dòng)性，并能由盡性知命的道德實(shí)踐向“天人合一”的“天德流行”的境界提升。

可見(jiàn)，在唐君毅看來(lái)，天德乃是宇宙間的最高德性。在人的整個(gè)生命存在活動(dòng)中，只有真正知“道”者才可能具備這種完備的德性，也才可能達(dá)到這種極高的道德境界。

三、唐君毅心本體論對(duì)推動(dòng)儒家道德哲學(xué)研究的意義

儒家的心性之學(xué)，強(qiáng)調(diào)人性即天性，人德即天德，依覺(jué)悟而生實(shí)踐，依實(shí)踐而增進(jìn)覺(jué)悟，核心是知行相依而進(jìn)，盡性成德。唐君毅的心本體理論不僅繼承和闡釋了儒家的這一理論傳統(tǒng)，而且有助于推動(dòng)學(xué)界對(duì)儒家道德哲學(xué)的深入研究。

其一，唐君毅提出的心本體并非僅僅是一個(gè)道德本體，而且還被視為人的整個(gè)生命存在活動(dòng)，這一認(rèn)識(shí)極大地拓展了儒家道德哲學(xué)研究的視野。在傳統(tǒng)儒家那里，心靈本體原本就是一個(gè)道德本體。這個(gè)道德本體來(lái)自于天，人道與天道共性，天道是仁之源，人道是仁之流，所以，道德本體也是人之心靈本體。唐君毅早年十分認(rèn)可儒家的這一傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，將“道德自我”看作是一心靈本體。而且認(rèn)為這個(gè)道德本體不僅是“我之心本體”，也是“他人之心本體”，是“現(xiàn)實(shí)的人與我之共同的心之本體”［6］87。但是在晚年，唐君毅的這一認(rèn)識(shí)有所變化。因?yàn)槌山塘⒌轮撂斓率ゾ畴m然是心靈的終極追求，但是，道德自我在現(xiàn)實(shí)生活中也并非是一個(gè)獨(dú)立的存在，人的思想意識(shí)及行為并不總是由道德問(wèn)題所引發(fā)，相反，它們總是與人的生命存在的各個(gè)方面緊密聯(lián)系在一起。在唐君毅看來(lái)，天有天理天道，人的秉性來(lái)自于天，那么，與人的道德心靈聯(lián)系在一起的一切生命存在活動(dòng)，也就依據(jù)天理天道而存在。因此，心靈本體顯然不能僅被當(dāng)作道德本體或道德自我來(lái)認(rèn)識(shí)，而應(yīng)是在理性心靈或道德理性的主導(dǎo)下開(kāi)展的人的整個(gè)生命存在活動(dòng)。

其二，唐君毅的心本體論進(jìn)一步論證和提升了儒家道德哲學(xué)中的超越精神。儒家哲學(xué)具有很濃厚的超越特性。儒家的理想人格、天人合一以及道德境界論，無(wú)不蘊(yùn)涵著這種超越精神。在唐君毅的心本體論中，這種超越精神也隨處可見(jiàn)。在他的心靈九境理論中，他進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和揭示了心靈的這種超越本性。唐君毅認(rèn)為，生命的本質(zhì)就是對(duì)自身的不斷超越，而這種超越本身即是一種善德。在他看來(lái)，道德主體在追求心性與天性的“交貫”過(guò)程中，即“天由上澈下以內(nèi)在于人，……人由下升上而上通于天”［7］566的過(guò)程中，會(huì)讓道德主體在對(duì)“天道”的超越性的體驗(yàn)中獲得一種愉悅感受。在他看來(lái)，人的道德性是上天賦予人的秉性，人的心靈超越的形上根源在天，人與人，人與天地萬(wàn)物的感通，是一種“超越的感通”。這種超越性使人與人、人與天地萬(wàn)物的感通之仁有別于自然生命中的感通之仁，而成為道德生命中“自動(dòng)自覺(jué)之仁”。因?yàn)椤叭酥魏吻蟊３忠簧罹辰缰Γ杂幸坏赖碌囊饬x”［4］347。但是，這種“自覺(jué)之仁”正如人之性善一樣，還只是一種存于心靈的道德之根，要讓它的作用發(fā)揮出來(lái)，還必須有對(duì)知識(shí)和理想的自覺(jué)追求。唐君毅說(shuō):“一切生活境界，皆賴人之不自覺(jué)的道德實(shí)踐之事，而長(zhǎng)久存在，即任何生活境界之自然的相續(xù)，皆必賴人之不自覺(jué)的肯定其當(dāng)相續(xù)，至少不謂其不當(dāng)相續(xù)?！保?］347即是說(shuō)，一切生活都有賴于人的道德自覺(jué)，只有這樣，人的生活才有繼續(xù)存在下去的理由。事實(shí)上，人總是處在不斷地解決理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾的道德生活實(shí)踐過(guò)程之中，這就使人的心靈超越不僅表現(xiàn)為對(duì)客觀的超越，也表現(xiàn)為對(duì)主觀心靈的超越，從而求得人的道德境界的漸升。唐君毅說(shuō):“自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上看，人之生活之自然合于道德而合理性，而先無(wú)自覺(jué)之道德理想者，固多有之?！瓌t人之有此自覺(jué)與否，亦皆為可能，而人之實(shí)有此自覺(jué)，亦為偶然之事?！保?］387在唐君毅看來(lái)，人的心靈超越即向更高道德境界的超越既是可能的，也是現(xiàn)實(shí)的。從可能性講，人人都具備道德上的自覺(jué)意識(shí)，因?yàn)樯某奖拘跃褪谷颂焐哂袑?shí)踐道德的自覺(jué)意識(shí);從現(xiàn)實(shí)性講，每個(gè)人都有能力進(jìn)行道德反省，有“道德心靈之悔悟”［4］352，從而遷善改過(guò)，漸升到一個(gè)更高的道德生活領(lǐng)域。

其三，唐君毅心本體論不僅豐富了儒家的天德思想，并在理論上為實(shí)現(xiàn)儒家的精神追求提供了可能。儒家道德哲學(xué)從根本上說(shuō)是一種追求精神生命不朽的學(xué)說(shuō)。在儒家哲學(xué)中，不僅要為人道反映天道找到一條基本途徑，還要為人的德性必須反映天道德性找到強(qiáng)有力的理由，更要為人類自身的超越尋找到精神動(dòng)力。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，儒家哲學(xué)對(duì)人的關(guān)注重于對(duì)天的關(guān)注，講天人不離關(guān)系，其論天不如說(shuō)論人。論人，自然涉及人之心性，談及人的感性及理性追求，發(fā)現(xiàn)終極追求原來(lái)可以安頓人的心靈，也便有實(shí)現(xiàn)這些追求的知行條件的認(rèn)知。如此思維框架也就構(gòu)成了儒家的道德境界說(shuō)體系，即所謂“盡性立命”，以“盡心、知性、知天”的順天道而成人德的實(shí)踐途徑。在唐君毅看來(lái)，儒家的天德境界不僅是道德哲學(xué)的目標(biāo)，也是人類德性的最后歸宿。他根據(jù)儒家的這一哲學(xué)思維傳統(tǒng)，對(duì)人生的意義和精神生命的不朽進(jìn)行了深入而具開(kāi)拓性的思考。這表現(xiàn)在細(xì)微而縝密的心靈九境理論中，拓展了對(duì)人的心性和道德實(shí)踐的認(rèn)知的空間。具體地說(shuō)，唐君毅以“一心”為本體，依據(jù)盡心、知性、知天的基本理路，從生發(fā)、擴(kuò)展繼而漸升的三三九境的立體層面和人的整個(gè)生命的實(shí)踐活動(dòng)的更大范圍發(fā)現(xiàn)了通往天德境界的條條大道。尤其在《生命存在與心靈境界》一書(shū)中，他為我們展示了宏大而精妙的道德心境圖式，讓我們?cè)谛撵`的性相功用的諸多現(xiàn)象中，發(fā)現(xiàn)了潛藏于這些現(xiàn)象之下的心之本體的真實(shí)存在及其超越一切之上的本質(zhì)。他的這些研究成果不僅圓滿地實(shí)現(xiàn)了儒家一貫的精神追求，極大地豐富了儒家的天德思想，其研究途徑和方法，更在理論上為完美實(shí)現(xiàn)儒家的至圣境界提供了一種可能。

［1］方克立，李錦全.現(xiàn)代新儒家學(xué)案:下冊(cè)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

［2］唐君毅.人生三書(shū)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

［3］王怡心.唐君毅形上學(xué)研究——從道德自我到心靈境界［M］.北京:中國(guó)文史出版社，2006.

［4］唐君毅.生命存在與心靈境界［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

［5］郭店楚墓竹簡(jiǎn)［M］.北京:文物出版社，1998.

［6］唐君毅.道德自我之建立［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［7］張君勱.新儒家思想史［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.