李 彬

（湖南師范大學(xué) 期刊社，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

走出道德困境：“經(jīng)濟(jì)人”應(yīng)具備的道德素質(zhì)

李 彬

（湖南師范大學(xué) 期刊社，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德困境被稱為“斯密難題”。也許在理論上，“斯密難題”是偽命題，但在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，這種經(jīng)濟(jì)個(gè)體作為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”的背反是存在的。對(duì)這一難題的解決，依賴于對(duì)人的社會(huì)性基礎(chǔ)上的人的統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)。從道德的角度看，作為社會(huì)人的經(jīng)濟(jì)人，完全應(yīng)該并且可以使自己具備某些道德素質(zhì)，而在一定程度上克服這種道德困境。事實(shí)說(shuō)明，這是必要的，也是可行的。

道德困境；經(jīng)濟(jì)人；道德人；道德素質(zhì)

人們一般在理論上把個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為和道德取向之間存在的困境稱為“斯密難題”。之所以被稱為難題，是因?yàn)檫@種矛盾存在于同一個(gè)思想家的思想體系中，但是把這個(gè)問(wèn)題放在人類歷史的整體發(fā)展以及人們物質(zhì)生活和精神生活的統(tǒng)一性中來(lái)看，反映現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”的斯密難題就不是難題。任何經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都不是孤立的利益行為，它必然或多或少、直接或間接、即時(shí)或長(zhǎng)遠(yuǎn)地與人類的道德價(jià)值存在聯(lián)系，所以，尋求經(jīng)濟(jì)與倫理、經(jīng)濟(jì)人與道德人的平衡和統(tǒng)一是可能的，也是現(xiàn)實(shí)的。

其實(shí)，斯密在《國(guó)富論》中的“利己”理論基礎(chǔ)和在《道德情操論》中的“同情心”理論基礎(chǔ)并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是人們不同生活領(lǐng)域價(jià)值取向的不同表現(xiàn)。與其說(shuō)斯密強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)和倫理在不同領(lǐng)域的矛盾，不如說(shuō)是作為現(xiàn)實(shí)的人，應(yīng)該顧及到這兩方面的統(tǒng)一和結(jié)合。從斯密對(duì)道德情操的理解看，他所說(shuō)的“同情”是一種廣泛意義的對(duì)道德價(jià)值的認(rèn)同，這種認(rèn)同在經(jīng)濟(jì)理性面前也是無(wú)法被放棄的，講道德不僅是社會(huì)的要求，也是個(gè)人的自我覺(jué)悟和精神需要。

須強(qiáng)調(diào)的是，市場(chǎng)理性之中不存在道德理性，或者經(jīng)濟(jì)人不會(huì)、不必講道德的說(shuō)法是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在整個(gè)社會(huì)中取得統(tǒng)治地位或者經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一種時(shí)尚而擁有強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)以后興起的?？扑孤宸蛩够舱f(shuō)：“倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的分離，是現(xiàn)代機(jī)械主義宇宙觀勝利的結(jié)果?！保?］（P12）因此，需要指出的是：第一，雖然“投機(jī)者的內(nèi)心態(tài)度，即嘲笑一切倫理限制的態(tài)度，也一直是普遍的”［2］（P40-41），在人類歷史上是一種現(xiàn)實(shí)，但都受到了批判，是與人類的自覺(jué)追求相悖的。如韋伯說(shuō)的這是一種“置任何倫理道德于不顧的殘酷的獲利行為”。第二，經(jīng)濟(jì)追求與倫理道德的關(guān)系的尖銳矛盾不是絕對(duì)的，即它可能存在于個(gè)別市場(chǎng)主體身上和他們的謀利行為中，但是它不會(huì)出現(xiàn)在所有或者大多數(shù)市場(chǎng)主體的身上和他們的謀利行為中。這種情況在任何社會(huì)都是一樣的。

事實(shí)上，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”的劃分是一種理論分析的需要，是一種理念上的劃分。就實(shí)際生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的個(gè)體來(lái)說(shuō)，他是個(gè)多種屬性共存的統(tǒng)一體，是生理的也是精神的、是個(gè)體的也是社會(huì)的、是肉體的也是靈魂的存在物；他是現(xiàn)實(shí)生存的個(gè)體，也是歷史文化造就的個(gè)體，利己心和同情心是共在的——雖然它們?cè)诿鎸?duì)具體的經(jīng)濟(jì)行為時(shí)會(huì)產(chǎn)生矛盾和分歧，但這與一個(gè)社會(huì)生存和發(fā)展所要求的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和德性基礎(chǔ)的并存并不矛盾。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)利益追求和道德要求之間，不是要做到完全的非此即彼，而是要保持二者的平衡。這種平衡根本上是體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)人的一種道德素質(zhì)，它是動(dòng)態(tài)的、分層次的、有機(jī)的和諧，是一種如何獲利、如何看待財(cái)富、使用財(cái)富的人生態(tài)度。

一、依法獲利的道德觀念

法律與經(jīng)濟(jì)行為的關(guān)系，是一種“外部”結(jié)合的關(guān)系，這源于當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特征，即這種以開(kāi)放社會(huì)為依托的、以大生產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以等價(jià)交換為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)，它已大大不同于原來(lái)的小范圍的、以簡(jiǎn)單交往為途徑的、以道德為主要約束力量的商品交換。我們常說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)，完備的法律制度在一定程度上解決了“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”的矛盾，但這依賴于經(jīng)濟(jì)人對(duì)法律制度的自覺(jué)認(rèn)可和自愿接納。對(duì)經(jīng)濟(jì)人而言，依法獲利是一種基本的道德要求，也是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)人與道德人和解的第一步。對(duì)法律的遵守是一種法制觀念，同時(shí)是一種道德觀念，這尤其表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。

經(jīng)濟(jì)人的守法觀念來(lái)自人類歷史上在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的對(duì)規(guī)則的探求，是長(zhǎng)期過(guò)濾出的“公理性”價(jià)值觀。法律之根在道德，守法同樣是道德要求。這種守法意識(shí)作為一種道德觀念是法律獨(dú)立發(fā)揮作用以后而自然形成的，因?yàn)椤耙豁?xiàng)要求服從法律的法律將是沒(méi)有意義的。它必須以它竭力創(chuàng)設(shè)的那種東西的存在為先決條件，這種東西就是服從法律的一般義務(wù)。這種義務(wù)必須，也有必要是道德性的”［3］（P186）。

首先，依法獲利的道德觀念契合了法律的平等精神，即法律對(duì)任何的“經(jīng)濟(jì)人”一視同仁，經(jīng)濟(jì)人的依法獲利、守法經(jīng)營(yíng)作為一種道德基礎(chǔ)的支撐，是經(jīng)濟(jì)人之間的相互尊重，這體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)人道德上的一種自治。依法獲利對(duì)經(jīng)濟(jì)人要求不應(yīng)該在法律規(guī)定的范圍外從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，即從事非法的經(jīng)濟(jì)獲利活動(dòng)。隨著人們對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)認(rèn)識(shí)的深化，經(jīng)濟(jì)法律法規(guī)越來(lái)越與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的規(guī)律接近，依法獲利就是尊重市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，最終能使參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的各個(gè)個(gè)體都能獲得利益的最大化。

其次，依法獲利是對(duì)社會(huì)誠(chéng)信的維護(hù)。誠(chéng)實(shí)守信不僅是一種人格品行，而且在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中已經(jīng)成為事業(yè)成功的規(guī)律，這條規(guī)律已經(jīng)和社會(huì)基本道德價(jià)值水乳交融，從而構(gòu)成了人們基本的道德觀念而被加以堅(jiān)持。清歙縣商人許憲說(shuō)：“以誠(chéng)待人，人自懷服；任術(shù)御物，物終不親”（《新安歙北許氏東支世譜》卷五）。意思是在獲利的活動(dòng)中，自己對(duì)人能夠以誠(chéng)相待，就會(huì)自然得到別人的信服；如果靠耍手腕和欺詐獲利，終究是不可能把生意做成的。清代陜西扶風(fēng)縣儒商樊現(xiàn)訓(xùn)誡他的弟子：“貿(mào)易之際，人以欺為計(jì)，我以不欺為計(jì)。故吾日益而彼損，誰(shuí)謂天道難信哉?！保岛＃骸犊祵?duì)山文集》卷三十八，《秋風(fēng)》）也是這個(gè)道理。

當(dāng)然了，以依法獲利作為一種道德觀念還取決于持有這種道德觀念的人是一個(gè)真正的經(jīng)濟(jì)人身份，如果不應(yīng)該扮演經(jīng)濟(jì)人角色的人進(jìn)入經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之中，這樣的道德觀念就可能會(huì)大打折扣。所以，法律要對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的界限做出嚴(yán)格規(guī)定，為社會(huì)提供公共服務(wù)的政府系統(tǒng)或司法部門(mén)的個(gè)體就應(yīng)該與“經(jīng)濟(jì)人”保持適當(dāng)?shù)木嚯x。事實(shí)證明，這些為社會(huì)提供公共服務(wù)的人員一旦進(jìn)入“經(jīng)濟(jì)人”角色，就會(huì)直接造成對(duì)道德的傷害。避免類似的角色錯(cuò)位，才能使經(jīng)濟(jì)人和道德人更好地協(xié)調(diào)關(guān)系。

二、富而不驕的道德格調(diào)

孔子說(shuō)：“富與貴，人之所欲也……貧與賤，人之所惡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孟子也承認(rèn)“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”（《孟子·萬(wàn)章上》）。荀子看到：“人生而有欲”，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”（《荀子·富國(guó)篇》）是人的本能。先秦儒家首先肯定人對(duì)富貴欲求的合理性與正當(dāng)性。傳統(tǒng)儒家的社會(huì)理想中也并沒(méi)有排斥對(duì)物質(zhì)生活和經(jīng)濟(jì)利益的追求。同時(shí)，儒家也看到了這種物質(zhì)利益的追求應(yīng)該符合某種倫理道德。所以，孔子也說(shuō)，對(duì)于富與貴，“不以其道得之，不處也”。而對(duì)于貧賤，則“不以其道得之，不去也”。當(dāng)子貢問(wèn)到：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”的時(shí)候，孔子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）無(wú)論后期儒家如何反對(duì)人們對(duì)物質(zhì)利益的追求，經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)永遠(yuǎn)是構(gòu)成人們行為的動(dòng)力。即使在宋明理學(xué)對(duì)“窮理滅欲”的提倡下，還是發(fā)展出了中國(guó)最早的資本主義萌芽。但反觀整個(gè)經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，我們可以看到，無(wú)論哪個(gè)時(shí)期的儒家都基本保持了對(duì)“富而不驕”的認(rèn)同。這種道德價(jià)值取向，貫徹了中國(guó)的整個(gè)經(jīng)濟(jì)文化之中。

就“富而不驕”的道德要求看，主要包括如下的內(nèi)容：

第一，物質(zhì)生活不應(yīng)奢侈。2006年1月8日，博鰲亞洲論壇秘書(shū)長(zhǎng)龍永圖在南京作了一場(chǎng)精彩的報(bào)告，在這場(chǎng)報(bào)告中，龍永圖提出了一很重要的命題：要做一個(gè)成熟的“富人”。他認(rèn)為，隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，中國(guó)的一部分人已經(jīng)先富起來(lái)了，國(guó)內(nèi)人均GDP已經(jīng)超過(guò)了1000美元，雖然還不很富，但也要開(kāi)始學(xué)做成熟的“富人”，應(yīng)該杜絕奢侈、浪費(fèi)等“暴發(fā)戶”心態(tài)，要有大國(guó)風(fēng)范。龍永圖的這個(gè)提醒是切中時(shí)弊的。20世紀(jì)80年代以來(lái)，富裕階層開(kāi)始在中國(guó)重新出現(xiàn)，由于其中大多數(shù)人素質(zhì)低下，其行為方式、生活態(tài)度以及心態(tài)在當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)的道德?tīng)顩r產(chǎn)生的影響很多是消極的。特別是在消費(fèi)行為上，“因富易妻”、“養(yǎng)小蜜”、擺闊氣等違反道德和奢侈的風(fēng)氣盛行一時(shí)。90年代以后，這種擺闊的風(fēng)氣還是繼續(xù)蔓延，豪華婚禮、豪華宴會(huì)、豪華小車成為富裕階層擺闊斗富的新形式。這與還處于貧困之中的人群形成了鮮明對(duì)比，無(wú)疑加大了人們對(duì)貧富差距的感性認(rèn)識(shí)，引起社會(huì)心理的不平衡，加劇了不健康的仇富心態(tài)。

即使在這樣的背景下，也有論者站在經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度指出，“奢侈有理”，認(rèn)為“富人低消費(fèi)”現(xiàn)象對(duì)社會(huì)發(fā)展不利［4］?；蛟S這種論點(diǎn)可以從個(gè)人權(quán)利的角度得到支持，但是從道德的角度是值得懷疑的。一方面，高消費(fèi)對(duì)于助長(zhǎng)不良的社會(huì)風(fēng)氣無(wú)疑起到了作用，消費(fèi)主義支撐下的美丑觀念和善惡感都會(huì)降低，容易使人趨于平面化。另一方面，奢侈的消費(fèi)還以一種合法的形式破壞了實(shí)質(zhì)的公平，對(duì)資源的非正常占有和浪費(fèi)、非必要的消費(fèi)造成的環(huán)境污染等代價(jià)大都被相對(duì)貧困者承擔(dān)，從而整體上降低了他們的生活水平和對(duì)未來(lái)的預(yù)期。無(wú)論如何，奢侈的消費(fèi)在道德上都是不能被允許的。

第二，善于親人。亞當(dāng)·斯密曾說(shuō)“富人因富有而洋洋得意，這是因?yàn)樗械剿呢?cái)富自然而然地會(huì)引起世人對(duì)他的注意”［5］（P61）。與此相對(duì)應(yīng)，中國(guó)有句古話，叫“財(cái)大氣粗”，意為有錢(qián)使人傲氣，以致蔑視規(guī)則、蔑視法律、蔑視道德和蔑視他人。這個(gè)成語(yǔ)的高度概括性反映了這種現(xiàn)象在歷史和現(xiàn)實(shí)之中存在的普遍性，富而驕人成為一些富人對(duì)待他人的一種道德態(tài)度。由于傳統(tǒng)文化心理中對(duì)身份、地位、等差的青睞，以財(cái)富為底氣的個(gè)體或基于對(duì)更大利益的追求的考慮，或基于對(duì)虛假榮耀的維護(hù)，在利益沖突、人際交往、公共領(lǐng)域中的關(guān)系處理時(shí)，對(duì)其他人的生命、尊嚴(yán)和社會(huì)基本道德藐視的現(xiàn)象層出不窮，以致于社會(huì)提出了對(duì)富人進(jìn)行教育的話題。司馬遷曾盛贊堯帝：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒，黃收純衣，彤車乘白馬。能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬(wàn)國(guó)?！保?］（P2）這種“富而不驕，貴而不舒”而親人的精神無(wú)疑是社會(huì)和諧的道德基礎(chǔ)。當(dāng)前，在以經(jīng)濟(jì)地位為基礎(chǔ)的社會(huì)分層出現(xiàn)以后，如何協(xié)調(diào)好富裕階層和貧困階層的關(guān)系，真正超越財(cái)富而達(dá)成某種實(shí)質(zhì)性的平等，還是法制建設(shè)和道德建設(shè)共同努力的方向。

三、富而為善的道德境界

《論語(yǔ)》中有這樣的記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?’曰：‘教之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）雖然對(duì)于“教”的內(nèi)容和達(dá)到的目標(biāo)，孔子沒(méi)有明確，但我們可以從孔子的一貫思想中推導(dǎo)出，教還應(yīng)包括富裕之后的道德修為問(wèn)題。拋棄孔子的政治道德理想設(shè)計(jì)不說(shuō)，在此，我們可以引出經(jīng)濟(jì)人在富裕之后應(yīng)具備的道德境界，這種境界就是要有社會(huì)責(zé)任感，是富而為善，是對(duì)道德義務(wù)擔(dān)當(dāng)?shù)臍舛群妥杂X(jué)。

富而好仁、富而行善是古今中外關(guān)于經(jīng)濟(jì)與道德問(wèn)題的一個(gè)很重要的方面，孔子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）在孔子看來(lái)，仁與財(cái)富沒(méi)有關(guān)系，踐行“仁”是人人平等的。當(dāng)然，孔子從政治統(tǒng)治的角度也給出了“富而好仁”不如“富而好禮”的說(shuō)法。同樣，社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)的行善也有維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的作用，但是它所強(qiáng)調(diào)的更是對(duì)貧困的幫扶行為所具有的道德意義，甚至可以說(shuō)，只有先行實(shí)現(xiàn)這樣的道德目標(biāo)，社會(huì)才會(huì)穩(wěn)定。

慈善事業(yè)被稱為繼工資、社會(huì)福利和保障之后的“第三次社會(huì)大分配”，占據(jù)社會(huì)財(cái)富較多的企業(yè)和個(gè)人通過(guò)捐贈(zèng)惠及需要幫助的人，以縮小貧富差距，實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)發(fā)展，是經(jīng)濟(jì)人與道德人實(shí)現(xiàn)平衡的重要途徑。也許有人會(huì)說(shuō)，富人行善有時(shí)候是一種做秀，其道德價(jià)值不高。這種認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。雖然我們不能排除有些企業(yè)（家）是出于謀求某種美譽(yù)而從事行善，甚至是“被”行善，但我們不能否定這種行為的道德價(jià)值，特別是當(dāng)這種行為成為常規(guī)或者群體性行為的時(shí)候，其對(duì)社會(huì)公益精神的支持是顯見(jiàn)的，相比那些一毛不拔、驕悍跋扈的富人來(lái)說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了一定的道德境界。我們必須肯定這種行為對(duì)經(jīng)濟(jì)人和道德人矛盾解決所具有的積極意義。

應(yīng)該說(shuō)，在前些年，這種“富而好仁”的狀況不是那么令人滿意，捐助公益的企業(yè)在所有注冊(cè)的企業(yè)中占的比重比較低，其道德效應(yīng)并沒(méi)有很好發(fā)揮。令人欣慰的是，在2008年汶川地震、2010年玉樹(shù)地震和2010年舟曲特大泥石流災(zāi)難的救助中，包括富裕階層的很多人慷慨解囊，立體地詮釋了行善這種公益精神與民族利益的深切關(guān)聯(lián)，其道德意義和影響是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、深刻的，通過(guò)在類似民族事件中的所為，可以使我們很好地對(duì)經(jīng)濟(jì)人的道德要求進(jìn)行重新思考和定位。

卡耐基曾經(jīng)表達(dá)了這樣的信仰，即社會(huì)的貧富不均是上帝定的，那些處于社會(huì)上層的人是憑才能和努力達(dá)到的，但是一旦擁有了財(cái)富和榮譽(yù)，就有責(zé)任為幫助不幸的“兄弟”和改善社會(huì)而做出貢獻(xiàn)，這也是上帝的旨意，而“在巨富中死去是一種恥辱”。同樣，洛克菲勒相信上帝讓他賺錢(qián)的目的是要“讓我把錢(qián)花到應(yīng)當(dāng)花的地方”，那就是拯救人類。［7］我們是唯物主義者，以社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r為背景，以傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)道德為參考，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)利益與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系決定了“富而好仁”的必要性、應(yīng)然性和可行性。

孔子言：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，則從吾所好。”（《論語(yǔ)·述而》）我們可以推知，孔子所謂“吾所好”即“安貧樂(lè)道”。在這里，孔子似乎表達(dá)了這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)與道德的命題：即追求財(cái)富是自然的，然而，即使不能擁有財(cái)富，安貧樂(lè)道也是不錯(cuò)的人生選擇。其實(shí)，從孔子的一貫思想看，在這樣的一個(gè)經(jīng)濟(jì)與道德的命題中還應(yīng)包涵有如此的意義，即道與財(cái)富不是沖突的：你可以安貧樂(lè)道不去求財(cái)，但追求財(cái)富或擁有財(cái)富的時(shí)候也不應(yīng)丟掉對(duì)“道”的堅(jiān)持，而堅(jiān)持“道”也不一定就不去追求或擁有財(cái)富?！暗馈本哂歇?dú)立的精神，它可以融入個(gè)體的一切生活實(shí)踐中，是一種超越意義的堅(jiān)持。這種堅(jiān)持就是對(duì)生命本質(zhì)的執(zhí)著、對(duì)人的尊嚴(yán)的肯定和對(duì)生活意義的追求。如果能夠持“道”并且維持“道”在個(gè)體生活實(shí)踐中的統(tǒng)一性，那么，好施和樂(lè)善就能合二為一，從而達(dá)致經(jīng)濟(jì)人與道德人的最終和解，克服經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域的道德困境也有了相應(yīng)的突破口。

［1］科斯洛夫斯基.倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997.

［2］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，1987.

［3］［英］米爾恩.人的權(quán)利與人的多樣性（夏 勇，張志銘譯）［M］.北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1995.

［4］曹 林.炫耀性消費(fèi)是富人的權(quán)利［N］.燕趙都市報(bào)，2003-11-17（2）.

［5］亞當(dāng)·斯密.道德情操論［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1998.

［6］司馬遷.史記·五帝本紀(jì)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988.

［7］吳錫平.我們需要怎樣的財(cái)富觀［J］.東方，2003，（10）：4-9.

Out of the Moral Predicament：the Moral Fiber Economic Man Should Have

LI Bin
（Magazine of Hunan normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

Moral Predicament in economic activities is called as“Smith’s Knot”.Maybe“Smith’s Knot”is a pseudo-proposition in abstracto，the contradiction between economic man and moral man is a fact in the real economic activities.To solve this problem，understanding of the unity of humanity based on the social nature of man becomes necessary.From a moral point of view，as a social economic person，he should overcome this dilemma by possessing some moral fiber.The facts show that it’s necessary and feasible.

moral predicament；economic man；moral man；moral fiber

B82-053

A

1000-2529（2011）05-0044-03

2011-01-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“生活秩序與道德生活之構(gòu)建”（09CZX019）；湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型下的個(gè)體道德生活研究”（09YBA113）；湖南師范大學(xué)青年學(xué)術(shù)骨干培養(yǎng)計(jì)劃項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德建設(shè)困境研究”（09XGG38）

李 彬（1970-），男，山東汶上人，湖南師范大學(xué)期刊社副編審，哲學(xué)博士。

（責(zé)任編校：文 建）