黃玉順

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

目前學(xué)術(shù)界正在關(guān)注“中國哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展”問題。然而談到這個問題，首先有一點是繞不開的，那就是十年前那場關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性”問題的大討論以及隨后關(guān)于“重寫中國哲學(xué)史”的討論。這是探討中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展問題的一個基本前提，因為假如所謂“中國哲學(xué)”學(xué)科本身就是虛妄的，則討論其“發(fā)展”就是同樣虛妄的。

在那場討論中，一些學(xué)者對中國哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑，這種質(zhì)疑盡管本身就存在著合法性問題，但未必就是所謂“偽問題”;另一些學(xué)者則為中國哲學(xué)的合法性進行辯護，但這些辯護其實并未真正有效地回應(yīng)這種質(zhì)疑。因此，那場討論的結(jié)局可謂不了了之。其所以如此，是因為:不論是對中國哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑者，還是為之辯護者，都事先預(yù)設(shè)了所謂“哲學(xué)”的某種固定標準模式即哲學(xué)之“法”或“跡”，而沒有觸及哲學(xué)之“所以為法”、 “所以跡”的問題，即沒有觸及哲學(xué)的源頭活水——生活或存在及哲學(xué)由此源頭活水而流變的問題。這就使得所謂“哲學(xué)”成為了一種凝固不變的、與現(xiàn)實生活無關(guān)的東西，成為了一種關(guān)于“器”而不是“道”的言說，從而喪失了存在的開放性、發(fā)展的可能性。

一

十年前率先撰文引發(fā)“中國哲學(xué)的合法性”問題大討論的鄭家棟提出:

討論“中國哲學(xué)之合法性”問題，實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了“中國哲學(xué)” (中國的哲學(xué))與“哲學(xué)在中國”的區(qū)分，后者是泛指發(fā)生在中國土地上的一切哲學(xué)運動、活動、事件，哲學(xué)討論與爭論，哲學(xué)研究、創(chuàng)作及其成果等等;前者則是特指中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其現(xiàn)代發(fā)展?！爸袊軐W(xué)的合法性”問題的真實涵義在于:中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國哲學(xué)”嗎?或者說，“哲學(xué)”是我們解釋中國傳統(tǒng)思想之一種恰當?shù)姆绞絾?又究竟在什么意義上“中國哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當?shù)恼f明，并取得充分的理據(jù)呢?［1］

鄭文認為:盡管無法否認一百年來“哲學(xué)在中國”(philosophy in China)存在的事實，但這種存在未必可以合法地叫做“中國哲學(xué)”(Chinese philosophy)，未必就是中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代發(fā)展，倒毋寧說它“僅僅是一種現(xiàn)代的事業(yè) (而與歷史和傳統(tǒng)無關(guān))，正如現(xiàn)代中國的許多學(xué)科門類(如社會學(xué)等)都僅僅是現(xiàn)代的事業(yè)一樣”［1］。

這似乎頗切合于“中國哲學(xué)”之歷史實際?！爸袊軐W(xué)”學(xué)科的建立，有幾個標志性事件:約1895年，由日本學(xué)者西周以漢字翻譯“Philosophy”而得的“哲學(xué)”一詞傳入中國;1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國哲學(xué)門”;1919年，蔡元培改之為“哲學(xué)系”;同年，胡適《中國哲學(xué)史大綱》上卷出版;1934年，馮友蘭《中國哲學(xué)史》問世。這就是說，所謂“中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)史”只有一百來年的歷史。盡管一百年來“中國哲學(xué)”已經(jīng)成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大宗即所謂“文史哲”之一，但與此同時，“中國哲學(xué)”的學(xué)科“合法性”始終遭到質(zhì)疑。

關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性”問題的看法，大致有以下三類觀點:(1)西方哲學(xué)特有論:哲學(xué)是西方所特有的思想形態(tài)。(2)中國哲學(xué)特殊論:西方哲學(xué)為哲學(xué)的一般標準形態(tài)，而中國哲學(xué)只是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)。(3)中西哲學(xué)同屬特殊論:西方哲學(xué)、中國哲學(xué)都是哲學(xué)的特殊形態(tài)。評述如下:

二

第一類觀點:西方哲學(xué)特有論。這類觀點認為:哲學(xué)是西方特有的思想形態(tài)，西方之外無所謂哲學(xué);換句話說，說“哲學(xué)”和說“西方哲學(xué)”其實是一回事。因此，所謂“中國哲學(xué)”其實是“(西方)哲學(xué)在中國”。

引發(fā)爭論的鄭家棟本人大致就是持這種觀點的。他認為:“中國歷史上本不存在‘哲學(xué)’這種東西，今天所謂‘中國哲學(xué)’乃是人們以某種取自歐美的‘哲學(xué)的方式’解讀中國歷史上非哲學(xué)的文本創(chuàng)造出來的。如果后一種論斷成立，則只存在‘中國現(xiàn)代哲學(xué)史’，而并不存在一般意義上的‘中國哲學(xué)史’， ‘中國哲學(xué)’(Chinese Philosophy)一語的含義也就可以等同于‘哲學(xué)在中國’(Philosophy in China)?！保?］當然，他在這個問題上的立場是游移的。他“承認在所謂‘中國的’與‘哲學(xué)的’之間能夠達成某種妥協(xié)或?qū)ふ业侥撤N通道，或許問題的關(guān)鍵也不在于‘哲學(xué)’是否構(gòu)成了中國歷史上所固有的一種思想形態(tài)，而更在于當我們使用‘哲學(xué)’一詞來表述和規(guī)范中國思想的某些內(nèi)容的時候，是否能夠真正接得上中國本土的歷史脈絡(luò)和精神傳統(tǒng)”［2］。但是無論如何，“‘哲學(xué)’所具有的普遍性品格及其所包含的與西方的學(xué)術(shù)和文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的一整套預(yù)設(shè)，決定了把‘哲學(xué)’運用于中國傳統(tǒng)思想的闡釋， ‘以西解中’或‘以中附西’乃是必由之路”［2］。

其實，所謂“中國哲學(xué)的合法性”本是西方人提出的問題，“就國際學(xué)壇而言，對于‘中國哲學(xué)’概念、學(xué)科及其所代表的思想學(xué)術(shù)脈絡(luò)的質(zhì)疑，差不多是一個專屬于歐洲學(xué)術(shù)界的問題。我們且不論黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達默爾、德里達等著名哲學(xué)家的說法，就是近十幾年來討論相關(guān)問題的文章，也基本上是出自歐洲 (主要是德、法)學(xué)者之手，作者的專業(yè)背景均屬于漢學(xué)家。而哲學(xué)與漢學(xué)兩條線索之間在論述方式及其結(jié)論方面又表現(xiàn)出高度的一致性，都是強調(diào)‘哲學(xué)’乃是歐洲所特有的傳統(tǒng)、話語或論說方式”［2］。西方學(xué)者對于西方之外是否存在著哲學(xué)，始終持有一種質(zhì)疑的態(tài)度。

胡適當年盡管寫過《中國哲學(xué)史大綱》，但他后來的立場其實也是這種觀點?！吨袊軐W(xué)史大綱》只出了上卷，而下卷始終沒有下文，就是他后來對哲學(xué)的態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變的結(jié)果。這是因為他的思想方法是科學(xué)主義、實證主義的，而非哲學(xué)的。胡適寫道:“過去的哲學(xué)只是幼稚的、錯誤的，或失敗了的科學(xué)?！?“問題可解決的，都解決了。一時不能解決的，如將來有解決的可能，還得靠科學(xué)實驗的幫助與證實，科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決?！?“故哲學(xué)自然消滅，變成普通思想的一部分?！薄皩碇挥幸环N知識:科學(xué)知識。將來只有一種知識思想的方法:科學(xué)實驗的方法。將來只有思想家而無哲學(xué)家:他們的思想，已證實的便成為科學(xué)的一部分;未證實的叫做待證的假設(shè)。”［3］這意味著他事實上不再認為中國有所謂“哲學(xué)”。這與傅斯年對胡適的影響有關(guān)［4］。傅斯年在1926年致胡適的信中表達了對哲學(xué)的反感，認為德國哲學(xué)只是出自“德國語言的惡習(xí)慣”［5］。他說:“中國本沒有所謂哲學(xué)，多謝上帝給我們民族這么一個健康的習(xí)慣。”［6］傅斯年之厭惡哲學(xué)，也不是出于中國文化本位立場，而是出于科學(xué)實證主義的史學(xué)立場。所以，胡適后來轉(zhuǎn)而提倡科學(xué)實證主義的“國故學(xué)”或者“國學(xué)”。

其結(jié)果是:盡管在實際研究中哲學(xué)史和思想史的界線模糊不清，很難截然劃分，但在中國現(xiàn)代學(xué)科分類體系中，兩者卻是被明確地分離、對立起來的:哲學(xué)史屬于哲學(xué)門類，而思想史則屬于史學(xué)門類。所以葛兆光才會說:“關(guān)于古代中國有沒有‘哲學(xué)’……從根本上來說，它卻是一個偽問題，因為它可能永遠沒有結(jié)論”［7］;“相比起來，‘思想史’在描述中國歷史上的各種學(xué)問時更顯得從容和適當”［8］。

但是，從科學(xué)實證主義的立場來說中國沒有哲學(xué)只有思想，也會面臨同樣的質(zhì)疑:如果說中國古代沒有西方哲學(xué)意義上的“哲學(xué)”，難道就有西方科學(xué)實證主義意義上的“思想”嗎?如果同樣沒有，那么所謂“中國思想史”的“合法性”又何在?不同樣是“一件不合尺寸的衣衫”嗎?這是論者沒有意識到的問題。當然，近年也有學(xué)者不從科學(xué)實證主義、而從后現(xiàn)代主義或海德格爾現(xiàn)象學(xué)的立場上來闡述中國古代的“思想”;但這樣的闡述會面臨同樣的質(zhì)疑:難道中國古代就有西方后現(xiàn)代主義或現(xiàn)象學(xué)意義上的所謂“思想”嗎?顯然，比起那種用西方哲學(xué)來剪裁中國傳統(tǒng)的做法來，這種用西方哲學(xué)之外的其他學(xué)術(shù)來剪裁中國古代學(xué)術(shù)的做法也不過是五十步笑百步而已。其實，真正的問題不在于應(yīng)該用“哲學(xué)史”模式還是“思想史”模式，而在于是否具有一種更為徹底的思考方式:難道“哲學(xué)”和“思想”就只是這種既成固有的模式嗎?

三

第二類觀點:中國哲學(xué)特殊論。這類觀點認為，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的關(guān)系乃是特殊和普遍之間的關(guān)系，西方哲學(xué)就是一般哲學(xué)的標準形態(tài)。鄭家棟提出“中國哲學(xué)的合法性”問題，主要就是針對這種觀點的:“‘中國哲學(xué)之合法性’問題的出現(xiàn)，是以‘哲學(xué)’觀念的引進和‘西方哲學(xué)’作為某種參照和尺度的存在為前提。”［1］具體來說，他主要針對的是馮友蘭的中國哲學(xué)史范式，因為現(xiàn)代“中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)史”的基本范式，實際上是由馮友蘭奠定的。馮友蘭范式有三個要點:

第一，中國古代是有哲學(xué)的，但是只有實質(zhì)的系統(tǒng)，缺乏形式的系統(tǒng)?！八^系統(tǒng)有二:即形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng);但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)?！保?］13“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家;但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！保?］14

第二，就他努力的目標來看，哲學(xué)的標準恰恰在于形式的系統(tǒng)、或曰邏輯的系統(tǒng);這種形式系統(tǒng)是西方哲學(xué)所提供的，在這個意義上，西方哲學(xué)才是標準的哲學(xué)。

第三，因此這等于說:西方哲學(xué)乃是哲學(xué)的一般標準形態(tài)。這就意味著:中國哲學(xué)只是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)、或者說不成熟的形態(tài)，需要按照西方哲學(xué)的形式標準加以改進。故馮友蘭說:“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”［9］1“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者?！保?］8

張岱年完稿于1937年的《中國哲學(xué)大綱》也屬于這種觀點。他一方面認為中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當”［10］2;另一方面又認為，“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實在是以西洋哲學(xué)為標準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的”［10］17。這是迄今為止詬病最多的觀點。尤其是近年來，伴隨著中國國力的提升、文化自信心的增強，許多人感到這種觀點傷害了中國人的文化自尊心。此乃是“重寫中國哲學(xué)史”的一種強大的社會心理背景。不僅如此， “中國哲學(xué)特殊論”在“道理”上確實存在著某種問題:憑什么要“人為刀俎，我為魚肉”、“以西律中”?為什么不能反過來“以中律西”，或者至少中西“平起平坐”、“平分秋色”?究其原因，“中國哲學(xué)特殊論”基于某種“歷史進步”的觀念，而反對者并不承認這種觀念。

然而深究起來，對立雙方其實都是基于以下觀念的:一是“中－西”對峙的思維方式，這是近代以來的一種相當普遍、然而未必透徹的思考模式;二是對于“西方哲學(xué)”模式、“中國哲學(xué)”模式的凝固認識。這些觀念都拘泥于“跡”或“法”，而未及“所以跡”或“所以為法”。而事實上，不論中國哲學(xué)、還是西方哲學(xué)，都是隨生活而流變的;而中國與西方在生活中之存在，未必只是對峙。特別是在全球化的今天，中與西愈益“共在”—— “共同生活”;其在哲學(xué)上的表現(xiàn)，決非“普遍與特殊”這樣的范疇可以說明的。

四

第三類觀點:中西哲學(xué)同屬特殊論。這類觀點認為，不論中國哲學(xué)、還是西方哲學(xué)，都是一般哲學(xué)的某種特殊表現(xiàn)形式。在這類觀點中，鄭家棟歸納出兩種觀點:一種是“主張擴大‘哲學(xué)’概念的內(nèi)涵與外延，認為西方有關(guān)‘哲學(xué)’的理解及其范圍的限定，似未免過于偏狹，‘中國哲學(xué)’的闡釋與發(fā)展，可以 (也應(yīng)當)為之增加某些內(nèi)容，諸如中國特色的‘人生修養(yǎng)論’，等等”;另一種則是“強調(diào)‘哲學(xué)’概念的相對性及其與歷史文化傳統(tǒng)的相關(guān)性，認為并不存在一般意義的所謂‘哲學(xué)’，‘哲學(xué)’本質(zhì)上只能是一個‘文化的’概念，任何‘哲學(xué)’都只有透過文化和傳統(tǒng)的帷幕加以理解和限定”［1］。這兩種觀點其實是同屬一類的，均認為不論中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都只是特殊的東西;只不過前者認為在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之上還有一般普遍的哲學(xué)，而后者認為根本就不存在什么一般普遍的哲學(xué)。在這種一致的前提下，我們可以討論兩者之間的區(qū)別:

1.中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都是一般哲學(xué)的特殊形態(tài)。

胡適早期事實上是主張這種觀點的，因為他當時承認中國有哲學(xué)，而且這種哲學(xué)又不同于西方的哲學(xué)。胡適給出了一個“哲學(xué)”定義:“凡研究人生切要的問題從根本上著想，要尋一個根本的解決:這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”［11］這就是當時胡適心目中的一般普遍的哲學(xué)。但是，所謂“人生切要的問題”、“根本的解決”其實都是含糊不清的說法。胡適不僅談到宇宙論、名學(xué)或知識論、人生哲學(xué)或倫理學(xué)，還談到教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué) (這些都與胡適接受杜威實用主義的特殊立場有關(guān))，這些問題與其說是“根本”的，不如說是“要緊”的①馮友蘭《中國哲學(xué)史》則是采取的宇宙論、人生論、知識論三分架構(gòu)。胡適后來放棄了哲學(xué)和“中國哲學(xué)”的立場;“國故學(xué)”其實屬于現(xiàn)代實證主義史學(xué)的范疇。。

牟宗三的看法也屬于這種觀點。他從哲學(xué)與文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性來強調(diào)“中國哲學(xué)”的特殊性:“如果了解了文化系統(tǒng)的特殊性，就能了解哲學(xué)的特殊性?！保?2］3他說:“道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’?！保?2］7如此說來，中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都不過是“道術(shù)將為天下裂”的結(jié)果，都是“得一察焉以自好”而已。兩者不同之處，即其特殊之點:西方哲學(xué)主要是外在的邏輯與知識論，中國哲學(xué)則主要是“內(nèi)在超越”的心性論。但牟宗三同時認為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間、例如儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)之間也有其相同之處，這表明存在著一般的哲學(xué)，這就是“道”或者未曾分裂的“道術(shù)”。因此，他既批評那種認為“哲學(xué)是普遍的，所以哲學(xué)只有一個，沒有所謂中國哲學(xué)，也沒有所謂西方哲學(xué)”的觀點，也批評那種認為“無所謂普遍的哲學(xué)，就是沒有philosophy as such，也即只有個別的，如各個不同民族的，國家的或個人的哲學(xué)，而沒有所謂universal philosophy”的觀點［13］6，7。在他看來:“哲學(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認。”［13］9因此，在這個問題上，牟宗三與早期胡適其實是很一致的;區(qū)別在于牟宗三認為中國哲學(xué)比西方哲學(xué)高明，甚至認為中國哲學(xué)才是一般普遍的哲學(xué)。這就陷入了某種程度的自相矛盾:中國哲學(xué)既是特殊的，又是普遍的。

值得注意的是，近些年來，許多試圖論證中國哲學(xué)的合法性的學(xué)者，都是從這個角度立論的。茲不贅述。這些論述都是基于兩種思維模式:“特殊與普遍”的對立范疇模式;凝固化的“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”模式。

2.并不存在一般普遍的哲學(xué)，中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都是特殊哲學(xué)。

有趣的是，這種觀點來自兩種截然不同的思想背景:前現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義。

(1)前現(xiàn)代主義的哲學(xué)特殊論

按照這種觀點，倒是謝無量的《中國哲學(xué)史》應(yīng)該算“中國哲學(xué)史”的標準。謝說:

至于哲學(xué)史之作，則在述自來哲學(xué)變遷之大勢，因其世以論其人，掇學(xué)說之要刪，考思想之同異，以史傳之體裁，兼流略之義旨。溯厥前例，遠自孔門，如《論語·堯舜》章述堯、舜、禹執(zhí)中之傳，而《系辭》載伏羲至堯、舜之取于易道者，宜是哲學(xué)史之濫觴也。若夫莊子之《天下篇》，荀卿之《非十二子》，司馬談之《論六家》，淮南子之《要略》，劉向之《別錄》，班固之《藝文志》，雖辭有詳略，而誼貴通方，皆折群言以居要，綜百氏以辨類。于是又有列史之“儒林傳”，創(chuàng)自馬遷，而后世承之。惟《宋史》別出《道學(xué)傳》。蓋“儒林傳”本以識經(jīng)術(shù)之傳授，其后義例稍廣，所取或雜，故宋世理學(xué)大興，遂創(chuàng)為“道學(xué)傳”以居純理之儒也。至記述一學(xué)派之源流而為書者，莫精于朱晦庵之《伊洛淵源錄》。統(tǒng)一代之學(xué)派而為書者，莫詳于黃宗羲之《宋元學(xué)案》及《明儒學(xué)案》。此其體例皆近于今之所謂哲學(xué)史者。［14］

這種操作很簡單，實際上不過是給中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)換上一個“哲學(xué)”的名目，硬生生地貼上一個標簽而已。近年來也確有一些學(xué)者在嘗試這樣來“還原”中國哲學(xué)史的“本來面目”，謂之反對“漢話胡說”，倡導(dǎo)“漢話漢說”。然而這種前現(xiàn)代主義立場存在著許多問題。最大的問題是:所謂“哲學(xué)”成為脫離當下生活的東西。這實際上是行不通的，難怪盡管早在1919年胡適《中國哲學(xué)史大綱》出版之前的1916年，謝無量《中國哲學(xué)史》作為第一部冠名為“中國哲學(xué)史”的著作就已經(jīng)出版了，但人們并不認為謝著是第一部中國哲學(xué)史。這一點是耐人尋味的，因為這種做法的要害在于照搬古代傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，只是“照著講”而不“接著講”，使哲學(xué)成為與我們當下的現(xiàn)實生活無關(guān)的東西，成為無本之木、無源之水。

(2)后現(xiàn)代主義的哲學(xué)特殊論

鄭家棟曾指出:“目前所見到的較為徹底地依據(jù)后現(xiàn)代主義的立場來詮釋和處理‘中國哲學(xué)’者，或許可以舉出美國方面的安樂哲(Roger T.Ames)、郝大維 (David L.Hall)作為代表。他們從‘情境主義’、 ‘特殊主義’、‘過程哲學(xué)’的立場來處理‘中國哲學(xué)’，認為中國哲學(xué)精神與西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)格格不入，而惟其如此，中國哲學(xué)更具有‘后現(xiàn)代的敏感性’和優(yōu)位性?！雹貲avid L.Hall，Roger T.Ames，Thinking Through Confucius(State University of New York Press，1987);David L.Hall，Roger T.Ames，Anticipating China:Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture(State University of New York Press，1995);David L.Hall，Roger T.Ames，Thinking From the Han，Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture(State University of New York Press，1998)

鄭家棟本人也在一定程度上具有這種傾向。他傾向于中國古代并無哲學(xué);至于未來的中國哲學(xué):“至少在我看來，或許‘中國哲學(xué)’的詮釋進路不應(yīng)當是內(nèi)在于‘形而上學(xué)’的，而應(yīng)當是相對于‘形而上學(xué)’的。從此種意義上說，它應(yīng)當成為一種‘后哲學(xué)’的哲學(xué)或曰‘后形而上學(xué)’的哲學(xué)。而選擇‘非形而上學(xué)的’(不一定是‘反形而上學(xué)的’)詮釋進路，也并不一定意味著‘哲學(xué)’與‘非哲學(xué)’之間的劃界，倒可以理解為是豐富與開掘哲學(xué)的維度與可能性，這也正是海德格爾等人所從事的?！保?］

這種后現(xiàn)代主義立場有其合理性，那就是對前現(xiàn)代主義、原教旨主義的“解構(gòu)”，使我們有可能回到“源始的生存經(jīng)驗”——當下本真的生活感悟——來理解哲學(xué)、中國哲學(xué)的源頭活水，從而面對當下的生活現(xiàn)實問題。但無論如何，后現(xiàn)代主義那種拒絕任何形而上學(xué)的立場則是值得懷疑的。沒有形而上學(xué)的“哲學(xué)”還是不是哲學(xué)?這實在是一個問題。所謂“‘后哲學(xué)’的哲學(xué)”這個吊詭的說法本身顯然是自相矛盾的:如果取消了“‘哲學(xué)’與‘非哲學(xué)’之間的劃界”，那么是否史學(xué)也是哲學(xué)、文學(xué)也是哲學(xué)?哲學(xué)又何以獨立于學(xué)術(shù)之林?

這也涉及另外一個重大問題:今天是否仍然需要形而上學(xué)或者哲學(xué)?按照20世紀以來的思潮 (分析哲學(xué)、后現(xiàn)代主義，甚至海德格爾現(xiàn)象學(xué))，哲學(xué)形而上學(xué)應(yīng)該“終結(jié)”了。這樣一來，所謂“中國哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展”就成了逆歷史潮流而動的大笑話!事實上，中國哲學(xué)今天已經(jīng)是腹背受敵:前現(xiàn)代主義的“原教旨”立場反對哲學(xué)的所謂“發(fā)展”;后現(xiàn)代主義的立場則干脆宣布哲學(xué)形而上學(xué)的“終結(jié)”。不僅腹背受敵，而且四面楚歌，科學(xué)主義也以咄咄逼人之勢威脅著哲學(xué)形而上學(xué)的生存空間，例如前述胡適的科學(xué)主義態(tài)度在今天似乎有了更大的市場。因此，要談“中國哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展”，首先就得闡明哲學(xué)形而上學(xué)為什么是不可取消的。這已超出本文的話題，我曾在拙文中從學(xué)理和現(xiàn)實兩個方面論證了重建形而上學(xué)之必要性，茲不贅述①參見黃玉順《復(fù)歸生活、重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，《人文雜志》2005年第6期;人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2006年第1期全文轉(zhuǎn)載;《Frontiers of Philosophy in China》2007年第2卷第3期全文譯載。。

五

當年關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性”問題的討論為什么不了了之?在我看來，那是因為這個問題的提出、以及各家解決問題的方式，本身就存在著“合法性”問題，或者說是存在著思想方法上的問題:只著眼于“法”，而沒有注意到“之所以為法”;只著眼于“跡”，而沒有注意到“所以跡”。莊子借老子之口說:“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉!”(《莊子·天運》)同理，任何法都是“跡”，而不是“所以跡”。哲學(xué)亦然。

鄭家棟自己已經(jīng)意識到:“討論‘中國哲學(xué)之合法性’問題，實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了‘中國哲學(xué)’ (中國的哲學(xué))與‘哲學(xué)在中國’的區(qū)分。”［1］這里其實已經(jīng)承認了“中國哲學(xué)的合法性”問題的提出是基于一種預(yù)設(shè)的。那么，我們要問:這個預(yù)設(shè)能夠成立嗎?

其實，鄭家棟也在一定程度上承認:“‘中國哲學(xué)’作為一個專業(yè)學(xué)科已經(jīng)存在了近一個世紀，我們已經(jīng)寫作出版了近百種各種類型的‘中國哲學(xué)史’，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界亦有許多冠以‘中國哲學(xué)會’、‘中國哲學(xué)史學(xué)會’一類的學(xué)術(shù)組織，這些似乎都是以肯定存在這樣一種學(xué)問或思想脈絡(luò)為前提:它既是‘中國的’，又是‘哲學(xué)的’。那么，‘中國哲學(xué)之合法性’還會成為一個問題嗎?”［1］然而鄭家棟認為:這是“述諸于常識”，“實際上是取消了問題”［1］，即是無效的。殊不知，我們今天需要做的工作恰恰應(yīng)該是:承認中國哲學(xué)存在的事實， “取消”所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題。

問題僅僅在于:如何“取消”這個問題?我們并不像有的學(xué)者那樣簡單地判定“中國哲學(xué)的合法性”問題只是一個“偽問題”②參見《面向新世紀的中國哲學(xué)研究—— “當前中國哲學(xué)研究的問題、方法和向度”學(xué)術(shù)座談會紀要》，葛兆光發(fā)言，2003年1月4日《中國社會科學(xué)》編輯部、首都師范大學(xué)政法學(xué)院聯(lián)合舉辦，孔子2000網(wǎng)站 (www.confucius2000.com)。另見葛兆光:《穿一件不合尺寸的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論》。。它確實是一個真問題，否則不會有那么多學(xué)者熱情而真誠地投入爭論。鄭家棟對現(xiàn)有“中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)史”的質(zhì)疑確實在一定程度上切中了問題: “就現(xiàn)有的‘中國哲學(xué)史’寫作而言，傳統(tǒng)典籍差不多完全淪為某種被動的‘材料’，思想架構(gòu)與詮釋方法、尺度等等都不再是來自典籍自身，而是從外部引進和強加的”;“‘中國哲學(xué)’作為一種形成于20世紀的話語系統(tǒng)與表述方式，是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤?經(jīng)過幾代人艱苦卓絕的努力，‘中國哲學(xué)’的現(xiàn)代發(fā)展是否真正成就了這樣一種學(xué)問系統(tǒng)和思想形態(tài):它既是‘中國的’也是‘哲學(xué)的’?換句話說，‘中國哲學(xué)’是否真正具有了‘中國的’魂魄，從而能夠?qū)τ谌祟惖漠敶秤黾捌鋯栴}做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應(yīng)聲蟲?”［2］因此，我們所說的“取消”，首要的工作是通過提出并回答“‘中國哲學(xué)的合法性’問題是何以可能的”，從而將“中國哲學(xué)的合法性”這個問題置換為:何以在現(xiàn)代中國出現(xiàn)“中國哲學(xué)”?這就是說，我們需要回到作為哲學(xué)的源頭活水的生活情境。

所謂“合法性”(legitimacy)本來是一個政治哲學(xué)概念，指的是合乎既有的政治規(guī)則、法律規(guī)則。在這個意義上，“合法性”概念其實并不適用于關(guān)于哲學(xué)的討論。當然，也有廣義的用法，例如韋伯的“合法秩序”(alegitimate order)指由道德、宗教、習(xí)俗、慣例以及法律等所構(gòu)成的法則系統(tǒng)，分為:傳統(tǒng)型 (合法性來自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實施權(quán)威的統(tǒng)治者)、法理型 (合法性來自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力)、魅力型 (來自于英雄化的非凡個人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性)。因此，廣義的“合法性”概念涉及到更為廣泛的社會領(lǐng)域。但無論如何，這里“法”或規(guī)則都是既定的法則而非“所以為法”，意味著“跡”，而非“所以跡”。

“中國哲學(xué)的合法性”問題的提出，預(yù)設(shè)了哲學(xué)的某種“法”(law)——法則;上述關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性”的三類觀點，都預(yù)設(shè)了哲學(xué)的某種既定法則。這就存在兩個層面的問題:

第一，他們關(guān)于哲學(xué)的法則的那些預(yù)設(shè)是否可以成立?三類觀點的預(yù)設(shè)之間是不相容的，因此，其中任何一類觀點都可以對另外兩類的預(yù)設(shè)提出質(zhì)疑。這個現(xiàn)象其實已經(jīng)意味著:

第二，哲學(xué)的法則就是一成不變的嗎?人類歷史其實早已表明:不僅哲學(xué)的法則，而且社會領(lǐng)域的任何法則 (包括所謂“自然法”——natural law)都決不是一成不變的，而是變化著的，這是社會領(lǐng)域與自然領(lǐng)域的一個基本區(qū)別。即便西方哲學(xué)也是如此，從古希臘早期的自然哲學(xué)，一直到20世紀的分析哲學(xué)，哲學(xué)的法則始終都在變動之中，諸如“理性主義”之類的任何概括都不足以涵蓋。

因此，更進一步的問題就是對所謂“法”(法則)的態(tài)度。我們應(yīng)該固守既有哲學(xué)之“法”，還是應(yīng)該去追尋其“所以為法”?應(yīng)該墨守既有哲學(xué)之“跡”，還是應(yīng)該探尋其“所以跡”?當然，這并不是說哲學(xué)“沒有什么不可以”。哲學(xué)之所以為哲學(xué)，而不是科學(xué) (包括科學(xué)的史學(xué)，如思想史)，不是宗教、藝術(shù) (包括文學(xué))等，自有其學(xué)科的某種規(guī)定性。但是，這種規(guī)定性并不是那些外在的形式，不是什么“形式系統(tǒng)”。海德格爾對哲學(xué)的規(guī)定是不無道理的，他說:“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者?！保?5］不過，在海德格爾表述的這兩層意思中，第一層意思是有問題的:一方面，論證性表象的思維方式并非哲學(xué)所獨有，科學(xué)、甚至神學(xué)亦然;而另一方面，哲學(xué)未必總是用論證性表象的思維方式，例如，不僅中國哲學(xué)、即使西方哲學(xué)也經(jīng)常用直覺的方式。海德格爾所說的第二層意思也并不十分確切，只適用于西方哲學(xué)中的某一些形態(tài)、學(xué)派。例如將上帝作為存在者整體來思考，那只是西方宗教哲學(xué)的事情。再者，哲學(xué)未必總是思考，事實上，哲學(xué)關(guān)于形而上者的原初設(shè)定往往都是直觀的給與。另外，“存在者整體”和“存在者之為存在者”并不是一回事。

但海德格爾有一點是沒錯的:哲學(xué)一定是關(guān)乎形而上者的言說。中國《易傳》所說的“形而上者”與西方哲學(xué)所說的“the metaphysical one”是對應(yīng)的、可以互譯的［16］。不論是亞里士多德《形而上學(xué)》所說的“存在者之為存在者”，還是《易傳》所說的“形而上者謂之道”，都是說的形而上者——形而上的存在者。所以，我們可以這樣規(guī)定哲學(xué):(1)哲學(xué)就是形而上學(xué)，即是關(guān)于形而上者的非宗教性言說①說明兩點:其一，這里須區(qū)分宗教與宗教哲學(xué)。宗教盡管也會言說形而上者，但它不是哲學(xué)。其二，盡管所謂“存在者整體”和“存在者之為存在者”并不是一回事，但都是說的形而上者。;(2)哲學(xué)言說形而上存在者，意在說明形而下存在者何以可能;(3)哲學(xué)的這種形而上者的觀念，乃源自特定的生活方式中的生活感悟。唯其如此，哲學(xué)作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)，既有其確定性的一面，也有其開放性的一面，因而從來不是一成不變的，沒有什么固定的“法”、凝固的“跡”。哲學(xué)不外乎是關(guān)于形而上存在者的存在之思，就是去思(《易傳》所說的) “形而上者”的存在，這也就是(《中庸》所說的)“思誠”。這就是哲學(xué)的確定性，亦即 (漢儒所謂“三易”之中的)“簡易”、“不易”之道，也就是哲學(xué)區(qū)別于科學(xué)之處 (科學(xué)不思形而上者的存在，然而科學(xué)始終以關(guān)于形而上者的承諾為先行條件)②蒯因 (Quine)所謂“本體論承諾”(Ontological Commitment)其實也就是關(guān)于“形而上者”的承諾。。存在即生活，生活即存在;生活之外，別無存在。而生活或存在之衍流，必顯現(xiàn)為生活方式之演變，這就是哲學(xué)的當下性的淵源所在［17］。由于生活方式的變動，哲學(xué)所思的形而上者也是變動的，這就是哲學(xué)的開放性，亦即(漢儒所謂“三易”之中的)“變易”之道。因此，哲學(xué)的變革性，由于其當下性:哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當下的生活。這就是哲學(xué)之“所以為法”、“所以跡”，也就是哲學(xué)的源頭活水所在。

中國哲學(xué)亦然。古代中國哲學(xué)淵源于前現(xiàn)代的生活方式，現(xiàn)代中國哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)，既不是回到前現(xiàn)代的形而上學(xué)，也不是遵從后現(xiàn)代主義的拒絕形而上學(xué)，而是從當今世界、當今社會的現(xiàn)實生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。

［1］鄭家棟.“中國哲學(xué)”的“合法性”問題［Z］∥中國哲學(xué)年鑒 (2001).

［2］鄭家棟.“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境［J］.中國人民大學(xué)學(xué)報，2004，(3).

［3］胡適日記全編 (五)［M］.合肥:安徽教育出版社，2001:427-430.

［4］王泛森.中國近代思想與學(xué)術(shù)譜系［M］.石家莊:河北教育出版社，2001:304-306.

［5］胡適遺稿及秘藏書信:第三十七冊［M］.黃山書社影印本:359.

［6］傅斯年.與顧頡剛論古史書［M］//傅斯年全集:第四冊.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980.

［7］葛兆光.穿一件不合尺寸的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論［J］.開放時代，2001，(6).［8］葛兆光.中國思想史:第一卷［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1998:6.

［9］馮友蘭.中國哲學(xué)史:上冊［M］.北京:中華書局，1961.

［10］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1982.

［11］胡適.中國哲學(xué)史大綱:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1919:1.

［12］牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］.臺北:臺灣學(xué)生書局，1983.

［13］牟宗三.中西哲學(xué)之會通十四講［M］.臺北:臺灣學(xué)生書局，1990.

［14］謝無量.中國哲學(xué)史［M］.北京:中華書局，1916:2.

［15］海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，1999:68.

［16］黃玉順.愛與思——生活儒學(xué)的觀念:第一講第一節(jié)［M］.成都:四川大學(xué)出版社，2006.

［17］黃玉順.當下性:中西馬對話的共同場域［J］.中國社會科學(xué) (英文版)，2009，(3).