彭膺昊

(四川大學 政治學院，四川 成都 610064)

“中國特殊性”問題產(chǎn)生于近代以來東西方全面接觸的政治實踐。在近代思想話語中，“中國特殊性”是與西方一系列特征的對比下形成的自我描述的總和。這種通過與外部文明的對比而形成的自我描述，不是一種單純的文明概括，而是在自我認同基礎上創(chuàng)建現(xiàn)代民族國家的一個核心方面，也是實現(xiàn)政治現(xiàn)代性的一個重要環(huán)節(jié)。對中西特征進行對比的方式可上溯至道咸之間，后經(jīng)洋務、戊戌乃至辛亥以后，以西方為標準展開對“中國”的敘述越來越成為思想界的主題。至五四時期，知識界對“中國特殊性”的敘述達到了前所未有的深度和廣度，與政治現(xiàn)實之間的互動關系也更加緊密。這一時期形成的對“中國特殊性”的內容界定、分析框架和價值判斷，均構成了1930年代民族運動中“馬克思主義中國化”命題提出的思想背景。只有將馬克思主義中國化命題置于從五四到抗戰(zhàn)這樣一個歷史脈絡中來考察，才能更好地把握其實質。本文將簡要分析五四時期“中國特殊性”敘述的基本內容和特征，作為進一步分析“中國化”思想形成的基礎。

一、五四時期“中國特殊性”敘述的內容及其價值取向

在五四新文化運動時期，針對思想革新和社會改造的主題，知識界存在革新、保守和折中等三種主要傾向。各思想派別的知識背景和價值取向雖然分歧很大，但在同一歷史語境下具有共同的現(xiàn)實指向，即首先概括“中國”及其“特殊性”，然后以之作為政治變革和社會改造運動的知識基礎。這個時期，這個主題之所以成為可能，也是由于一系列新現(xiàn)象的出現(xiàn)，例如，以胡適、陳獨秀、魯迅等為代表的新興知識分子群體逐步形成、報刊雜志等傳媒體系的空前發(fā)展、更加專業(yè)化的西方知識的大規(guī)模引介、新的概念體系雖然內涵模糊卻被廣泛使用。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)為五四以來的知識界搭建了一個共同的平臺，即使是守舊派也不得不受其影響，開始轉而使用新的話語體系參與討論。因此，五四新文化運動時期對“中國特殊性”的敘述，并不能專指《新青年》等知識群體的觀點，而是這一時期各主要思想派別共同建構的文化形象。

無論是何種派別，這一時期對“中國特殊性”的描述基本等同于對“中國”的描述，這些描述是在與西方的比較中形成的，它以二元對比和高度化約為方法論特征，從而在內容上也表現(xiàn)為一系列對比特征的總和。以中國為代表的東方和以歐洲為代表的西方，被歸約為動與靜、精神與物質、人治與法治、農業(yè)文明與商業(yè)文明、帝國與民族國家等二元關系。只有在這種對比關系中，“中國”及其“特殊性”才獲得了自身的內容。從這個意義上來說，“中國”或“中國特殊性”是在中西碰撞中產(chǎn)生的近代概念。

在價值判斷方面，中國的“特殊性”對于實現(xiàn)民族獨立和追求現(xiàn)代性的歷史目標來說，到底具有積極的正面意義，還是主要起阻礙作用，這一價值判斷貫穿于近代以來的思想辯論和政治實踐之中。五四新文化運動是繼洋務、戊戌以來又一次集中對“中國特殊性”進行檢視的關鍵時期，新興思想對“中國特殊性”的態(tài)度主要表現(xiàn)為激烈批判“傳統(tǒng)文化”——在這里，“傳統(tǒng)文化”也同樣是在與西方“現(xiàn)代文化”相對比而建構起來的近代概念—— “中國”被視為一個需要全面舍棄或改造的文化——政治實體。

在近代科學主義和普遍主義歷史觀的推動下，源自西方歷史實踐的經(jīng)驗被系統(tǒng)地表述為人類社會的普遍規(guī)律，從而，西方與東方的上述二元關系轉換為普遍性與特殊性的關系。在這種認知框架下，“中國”作為某種“普遍規(guī)律”宰制下的特殊地區(qū)，其“特殊性”被相對地建構起來。在普遍主義的指導下，對這種“特殊性”的改造被賦予了歷史合法性。然后，五四時期對“中國特殊性”的敘述，包含了一種獨特的文化決定論和一種獨特的普遍主義觀點，這兩個特征指導了中國文化和中國革命的方向。

二、五四時期“中國特殊性”敘述的文化決定論特征:以文化推動現(xiàn)實

五四新文化運動由反對中國當局接受巴黎和會協(xié)議的政治事件引發(fā)，其產(chǎn)生的后果卻是一場持久的文化革命，而不是政治革命。由對政治現(xiàn)實的焦慮導致對文化本質的追問，林毓生將這種思想方法稱為“借思想文化以解決問題的途徑”①參見林毓生:《中國意識的危機—— “五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社，1986年。對于這一問題的研究，羅志田也認為之所以民初的讀書人往往慣于從“物質”看到“文明”，是由“政教相連的中國傳統(tǒng)對‘學’的強調”所致。羅志田:《國家與學術:清季民初關于“國學”的思想論爭》，北京:三聯(lián)書店，2003年，第1頁。。關于這一思想方法影響最廣的表述，是梁啟超晚至1923年才明確總結出來的“器物—制度—文化”的層進結構［1］。這一結構既闡述了一條“洋務運動—戊戌維新—五四新文化運動”的歷史演進過程，又鮮明地展現(xiàn)出文化決定論的認知方法。這種認知方法正是五四時期各派所共享的思想前提。

所謂“文化”問題在五四時期成為各派聚訟的中心場域，對“中國”之為“中國”的描述、對中國與西方之間區(qū)別的描述、對中國自身的特點或特殊性的描述等等，均在所謂“文化”的層面上展開。例如，嚴復早在1898年的《擬上皇帝書》中就區(qū)分了“外部改革”和“根本改革”，前者是指軍政制度的變革，后者則是指“精神之改造”［2］。康有為在1913年草擬“中華民國憲法草案”時，堅持認為，作為文化表征的孔教是作為政治實體的“中國”的靈魂②康有為在爭論定孔教為國教的過程中，以孔教的文化性來定義為“中國”的核心，所以他說“有孔教，乃有中國;散孔教，是無中國矣”?？涤袨?《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》(第10卷)，北京:中國人民大學出版社，2007年，第220頁。。陳獨秀在1916年列出一條西洋文明輸入以來的次第順序，即“學術—政治—倫理”，幾乎就是梁啟超層進結構的雛形，并說“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”［3］。瞿秋白在1920年也認為社會改造的第一步是文化運動③瞿秋白認為:“真正能做改造社會——創(chuàng)立新社會的——第一步，只有真正有實力的‘文化運動’。”瞿秋白:《文化運動——新社會》(1920年3月6日)，原載《新社會》旬刊第十五號 (1920年3月21日)，收入《瞿秋白文集》第一卷，北京:人民出版社，1987年，第70頁。。梁漱溟在《東西文化及其哲學》(1921)中，基于文化分類學比較中國、西方和印度的各自特點，并說:“現(xiàn)在中國問題并不是其社會內部自己爆發(fā)的問題，而是受西洋文化的勢力……壓迫打擊，引起文化上相形見拙之注意，而急求如何自救的問題?！保?］力主“全盤西化論”的陳序經(jīng)在1928年的文章中將文化分為物質文化和精神文化，認為“物質文化是精神文化的表現(xiàn)”，強調了精神的決定性④陳序經(jīng)說:“良以把文化來分做物質精神兩方面，乃是我們?yōu)榱吮憷芯科鹨姸l(fā)生的主觀的觀念，并非文化本身上有物質精神之分，因為物質文化與精神文化，是不能分開，所以物質文化的演化是隨著精神文化的演化。我們差不多可以說物質的文化是精神文化的表現(xiàn)。”陳序經(jīng):《東西文化觀》，廣州《民國日報》(副刊)，1928年11月17日。。胡適在方法論上援引杜威的實證主義，肯定乾嘉學者的功夫，推動“整理國故”運動，實踐了后人余英時所謂從“尊德性”到“道問學”的轉變，但這仍是“文化”內部的重心轉移。而五四新文化運動中的陳獨秀、胡適、魯迅等所竭力推動的社會改造，主要涉及禮教批判、儒學批判、白話文推廣、婦女解放、文學與戲劇革命等，都是在“文化”層面對“中國”進行自我認識和改良。

可以說，五四新文化運動中的知識分子對“中國”或“中國特殊性”的認識，幾可等同于對“中國文化”或“傳統(tǒng)文化”的認識。這一認識論包含了如下幾個方面的特點:

第一，對“固有文化”的靜態(tài)認識。“固有”一詞是當時知識界共用的概念①關于“固有文化”及其一系列的衍生的“固有文明”、 “固有道德”等名詞見于當時的各種名流中。早在1916年，杜亞泉在評論中西文化觀的時候就說:“蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差?！币姸艁喨?《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》(1916年10月)，許紀霖等編:《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年，第338頁。梁啟超在“一戰(zhàn)”之后訪游歐洲，重估中西文明的價值，重新注意中國自身的特性，但這時他已經(jīng)被認為轉向保守了，1920年他也說:“吾認為不必學他人之競爭主義，不如就固有之特性而修正擴充之也?！绷簡⒊?《在中國公學之演說》，《申報》，1920年3月14日。何鍵在1929年針對興孔說:“總理在三民主義內主張恢復我國固有道德，恢復我國固有文化，以樹立中華民族的精神。這種主張，是何等的偉大，我們要發(fā)揚民族主義，便要遵照總理的遺教努力。這也是我們紀念孔子的一點意思。”見何鍵:《孔子誕辰紀念演講》(1929年8月27日)，《何鍵言論集》，第27頁。于右任評價蔣介石的新生活運動時說:“承繼總理復興民族的遺教，為了提高民族精神，發(fā)揚民族歷史、文化和恢復民族固有美德?！l(fā)起新生活運動，以中國固有道德‘禮義廉恥’四維，做新生活運動的中心!”見于右任:《新生活運動與民族復興》，《革命文獻》第六十八輯:《新生活運動史料》，第121頁。學衡派的梅光迪也說:“被引進的學說必須適用于中國，即與中國固有文化之精神不相背馳?！币娒饭獾?《現(xiàn)今西洋人文主義》，《學衡》1922年第8期。汪叔潛在評價當時的五四運動中新舊之爭時，簡明扼要地定義新舊:“所謂新者無他，即外來之西洋文化也;所謂舊者無他，即中國固有之文化也?！币娡羰鍧?《新舊問題》，載《青年雜志》第1卷第1號。。所謂“固有”，很大程度上意味著將傳統(tǒng)文化視為靜態(tài)而無發(fā)展的文化教條，在客觀上造成了將傳統(tǒng)文化對象化的結果。在創(chuàng)建現(xiàn)代民族國家的過程中，這種對本民族文化傳統(tǒng)表現(xiàn)出自覺意識，追溯其來源，確認其內容的方式，正好體現(xiàn)了現(xiàn)代民族主義對文化的典型態(tài)度。

第二，“文化”的整體論。五四新文化運動時期通過對文化的把握來認識“中國”的特點，包含兩個方面的整體論。一是“文化”自身的整體性。即在對“中國文化”進行描述時，往往采取高度抽象和化約的方式來歸納整體特征。這種方式并不基于多民族國家的政治現(xiàn)實，也盡量忽略文化內部的多樣性和差異性，因而，這種文化整體論并不必然與民族國家的自我建構相重疊，對內部文化多樣性的忽略致使這種整體論很難獲得堅實的現(xiàn)實基礎;二是文化與政治現(xiàn)實的整體性關系，即認為一個政治實體的現(xiàn)實必然與其文化是一個有機整體。這種整體性觀念同樣導致將中國現(xiàn)實與其文化特點相關聯(lián)，成為各種“文化革命”的邏輯基礎。如力倡“全盤西化論”的陳序經(jīng)說:“我們可以知道文化的各個方面不但是因為有了密切的關系，而致一方面的波動，常常影響到他方面，而且文化成分的分析，除了是我們?yōu)楸憷芯科鹨?，他本身上是一個整個的東西……其實文化是完全的整個，沒能分解的?！保?］林毓生將這種思想表述為“一元論和唯智論的思想模式”，但認為當時進入中國的西方思想不能解釋這種全盤性，其根源“必須從深入人心的歷史力量和當時政治事件之間的相互作用來尋求”［6］。包含了“文化”自身的整體性、文化與政治現(xiàn)實的整體關聯(lián)這兩個層次的文化整體論，成為晚清以降社會變革的重要理論基礎，它蘊含了巨大的激進色彩，對“中國特殊性”的改造上也體現(xiàn)出這種激進主義傾向。

第三，以價值判斷為主。這種整體觀念導致了對中國及其特征的描述被落實到對中國文化的描述上去。不論辯論各方的傾向如何，對中國文化的價值判斷而不是結構分析，構成了當時論辯的核心問題。經(jīng)歷了洋務和維新之后的五四時期，對“固有文化”的否定性判斷極為一致，汪暉稱之為“態(tài)度的同一性”［7］。

第四，精英論色彩?？梢钥吹?，傳統(tǒng)主義者對文化的描述比激進主義者更加高懸于實際生活，二者對“文化”的側重點并不一樣。在激進主義者那里，文化改造絕不是純粹的精英文化內部的變革，而是社會改造運動。通過對大眾的社會改造而達成文化革命，從而培育出良好的政治革命的基礎。社會改造的前提承接了維新時代由梁啟超等人倡言的“民”或“群”的概念?！懊瘛焙汀叭骸笔菄缽鸵詠淼闹R分子在中西對比中最先發(fā)現(xiàn)的概念之一。梁啟超通過對英雄史觀的批判將大眾納入了歷史視野。這個概念為五四時期的激進主義知識分子所繼承，他們對文化的強調與傳統(tǒng)主義者相比，最具歷史意義的特征就是將大眾納入視野，作為文化的主體之一。

然而，只能說五四新文化運動包含了這個邏輯傾向，但并未充分展開，一方面是由于他們的論辯對象——傳統(tǒng)主義者——往往固步于文化本身的討論，極少涉及文化與大眾的關系。另一方面是中西對比的認識論框架不可避免地要求化約性的描述。從而導致對“中國”及其特征的描述往往流于形而上的文化描述，諸如農業(yè)立國與工商立國等看似具體的描述本身實際上只是一種描述文化特征的概念，而很難說是對現(xiàn)實的結構分析。從這個意義上來說，魯迅作品對禮教及日常生活的辛辣刻畫，恰恰比大多數(shù)理論研究更深刻地實踐了新文化運動的主旨，正是他最直接而真實地觸摸到了這場社會的文化改造運動的對象。而在這個話語下，對阿Q、血饅頭中的麻木不仁者、祥林嫂等形形色色的大眾卻是作為負面存在來看待，對裹足、貞操等問題的討論的確推動了婦女解放運動的蓬勃發(fā)展，但無論如何大眾都是與傳統(tǒng)文化的丑陋方面綁定在一起的，是一個有待改造的對象而不是能動的創(chuàng)造歷史的主體。

上述幾個邏輯遞進的特征可以歸納為:在五四新文化運動時期，對“中國特殊性”的描述主要等同于對靜態(tài)的“固有文化”的描述，而這種文化是基于激進的整體論而建立起來的，知識界對于這種整體文化的判斷主要以價值判斷為主而不是知識整理，實質上是一種精英論。

三、五四時期“中國特殊性”敘述的普遍主義特征:價值性與地方性

五四時期對“中國特殊性”的敘述是以某種普遍主義原則為標準而展開的，對普遍主義的價值肯定，也正是對“特殊性”進行改造的合法性依據(jù)和動力。這一時期所確認的普遍主義包含如下兩個方面:

第一，是對特定價值體系普遍真理性的肯定，而不是對某種歷史規(guī)律普遍適用性的論證。五四時期形成的最重要的普遍價值概念是“科學”?！翱茖W”的世界觀替代“倫理”的世界觀而成為支持一切其他“普遍價值”的合法性基礎?；凇翱茖W”而形成的價值體系之所以得以成立，是以自身的合理性或先進性為根據(jù)，而并不依賴于歷史或傳統(tǒng)。在這一點上，五四新文化運動與歐洲啟蒙運動的歷史觀極為相似，都蘊含了對某種價值體系的普遍真理性的訴求，正如克羅齊 (Benedetto Croce)對歐洲啟蒙運動的評論那樣，是“唯理論的和反歷史的”［8］。五四時期以“科學”為價值展開對傳統(tǒng)文化的批判，如前所述，傳統(tǒng)文化被視為一系列價值主張和精神教條，因而五四時期對普遍主義的追求，正是以“科學”為依托，新價值體系對舊價值體系的瓦解過程。對普遍主義的追求被具體體現(xiàn)為對傳統(tǒng)文化的批判，并逐步成為運動的中心。郭穎頤(D.W.Kwok)在分析唯科學主義對近代中國思想的影響時，認為在近代中國的思想氛圍中，很容易將“精神性”與“科學性”相對立，這也是導致以“科學”相標榜的新知識分子為什么普遍反對傳統(tǒng)文化的“精神性”，反對文化保守主義思想的原因［9］。

然而，這種以對價值體系普遍真理性的追求為核心的普遍主義，是以文化決定論為基礎的知識改良，而未能形成可以切實指導政治實踐的系統(tǒng)理論。換言之，從高懸的價值設定到具體的革命策略之間還有一段距離。與之前的康有為相比，他結合近代的社會進化論思想，進一步發(fā)揮傳統(tǒng)儒學命題中的公羊三世說，構建出一套歷史發(fā)展規(guī)律的學說，其蘊含的歷史普遍主義色彩極為濃厚。而五四時期則轉向對價值普遍性的肯定，以及對“中國特殊性”的否定，從而在客觀上強化了對一系列現(xiàn)代民族主義命題的關注，弱化了對具體歷史發(fā)展進程的探尋。而之后崛起的馬克思主義歷史分期理論和線性演進觀點則展示出一條清晰的歷史發(fā)展軌跡，以經(jīng)濟分析和社會結構分析為基礎的理論特色，也蘊含了與中國革命實踐相結合的巨大可能性。歷史唯物主義不僅包含了社會發(fā)展的價值，而且提供了相對具體的革命策略。從這些對比中可以看出，五四時期主要追尋的是價值體系的普遍主義，而對普遍歷史發(fā)展規(guī)律的構建則相對較弱。這也正是馬克思主義在五四運動之后迅速崛起的一個思想背景。

第二，是對某種地方性知識普遍適用性的肯定，而不是對具有先驗色彩普遍規(guī)律的有效性論證。五四時期對普遍主義的追求，是通過對西方價值體系是否具有普遍性的辯論而展開，在這里，“科學”或“民主”都緊密地與“西方”這個地理名詞相聯(lián)系，西方價值體系首先是一種地方性知識。例如，在“西化/歐化”與“本土文化”的論爭中，孟德斯鳩式的地理決定論往往成為論辯雙方所共享的理論前提，雖然決定辯論立場的關鍵是對民族主義的態(tài)度，但具體表現(xiàn)則是對地方性知識的可移植性的贊同或否定。再如，海洋文明與大陸文明的區(qū)分，以及魏特夫 (K.Wittfogel)對中國“治水社會”的論斷等，在五四時期也影響極大。這些學說都是從“地方性”的角度入手進行東西方的比較研究?？傊?，新興知識分子與保守主義者的區(qū)別在于，前者從經(jīng)驗主義出發(fā)，認為西方價值具有普遍的可移植性;后者則否定其在中國的適用性。但是，雙方都具有一個共同的特點，即都將西方價值體系作為一種地方性知識，而不是有意識地消除這種“地方性”。

馬克思主義崛起的一個重要原因，也在于對這種地方性知識的處理上采取了不同的策略。馬克思主義致力于論證一種“人類社會普遍規(guī)律”，這種普遍主義強化了自身的內在合理性，而不是其他外在的影響因素。在時間觀念上，它歷史地看待一切事物，從而弱化了歷史與傳統(tǒng)對于普遍主義的約束;在空間觀念上，它雖然也重視地區(qū)性的具體情況，但更加強調不同地區(qū)之間的共同性。通過勞動、生產(chǎn)力、階級等社會分析概念，消解了地區(qū)間的表面差別，克服了異質文明之間兼容性問題。正因如此，它實際上為“西化”和“馬克思主義中國化”等命題清除了障礙，跨過要不要“西化”或“中國化”的問題，直接引向具體如何“西化”或如何“中國化”的討論。馬克思主義的這種方式，在客觀上遮蔽了某種價值體系的地方性知識的性質，致力于建構利奧塔(J.F.Lyotard)所批評的“元敘事” (meta narration)，不可避免地帶有黑格爾的理性主義和西方中心觀色彩，但的確為馬克思主義中國化提供了合法性論證的框架，也促進了20世紀中國追求現(xiàn)代性的進程。

站在歷史唯物主義的基點，反觀五四時期的普遍主義追求，那種對地方性知識的普遍適用性論證的特點就被凸顯出來。如果將國民黨以文化保守主義來對抗共產(chǎn)黨的馬克思主義意識形態(tài)斗爭納入視野，將中共內部關于教條主義的斗爭納入視野，那么“地方性”普遍主義問題的意義則更加明顯了。

綜上所述，五四時期“中國特殊性”敘述是在中西對比的二元框架下形成的自我描述，它包含兩個主要特征:一是共享了對“中國”的文化性描述，堅持了文化決定論;二是在對普遍主義進行論證時，各派均圍繞某種地方性知識的普遍適用性 (西化論)，而不是某種普遍規(guī)律運用于具體區(qū)域的有效性問題 (唯物史觀)，這恰是兩種內在結構并不相同的普遍主義模式?？偟膩碚f，“文化”的觀念和特定的普遍主義觀念共同塑造了五四話語下“中國特殊性”的內容及其價值，這正是全面抗戰(zhàn)以后對“中國特殊性”的理解逐步走向具體化和民族化的思想前提，這也是在波瀾壯闊的民族主義運動大潮中，馬克思主義中國化命題提出的思想背景。

［1］梁啟超.梁啟超選集［M］.上海:上海人民出版社，1984:833-834.

［2］嚴復.嚴復集［M］，北京:中華書局，1986:132.

［3］陳獨秀.吾人最后之覺悟［J］.新青年，1916，:6.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集 (卷二)［M］.濟南:山東人民出版社，1990:162.

［5］陳序經(jīng).中國文化之出路［J］.文化月刊，1934，1:7.

［6］林毓生.中國意識的危機—— “五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義［M］.穆善培，譯，貴陽:貴州人民出版社，1986:16.

［7］汪暉.汪暉自選集［M］.桂林:廣西師范大學出版社，1997:307.

［8］克羅齊.歷史學的理論與實際［M］.北京:商務印書館，1982:209.

［9］郭潁頤.中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義 (1900－1950)［M］.雷頤，譯，南京:江蘇人民出版社，1990:35-36.