康 瓊

（1．湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長(zhǎng)沙 410081； 2．湖南商學(xué)院 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410205）

論中國(guó)神話的生態(tài)倫理意象*

康 瓊1，2

（1．湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長(zhǎng)沙 410081； 2．湖南商學(xué)院 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410205）

中國(guó)神話包括漢民族與少數(shù)民族的文本神話與口頭神話，呈現(xiàn)出從古樸稚拙到發(fā)達(dá)成熟多種樣態(tài)兼具的特點(diǎn)。但繁雜多樣的中國(guó)神話在對(duì)人與自然的關(guān)系的認(rèn)同上卻有著驚人的相似，可以說(shuō)，它們是借助于一些具體的形象、直觀的符號(hào)與材料，來(lái)表達(dá)對(duì)人與自然秩序的闡釋，這便是神話生態(tài)倫理意象。重述中國(guó)神話生態(tài)倫理意象必須對(duì)文字文本傳承的物質(zhì)媒介予以重視，對(duì)民間口口相傳的故事、歌曲、祭詞等語(yǔ)言媒介高度關(guān)注，并推崇雕塑、繪畫、建筑等實(shí)物材料和圖像材料的作用，從而避免現(xiàn)代思想與范疇介入所帶來(lái)的矯揉造作和扭曲變形。

中國(guó)神話；生態(tài)倫理意象；人；自然

神話是人類生存的胎記和文化的原點(diǎn)。而無(wú)論哪個(gè)國(guó)家、哪個(gè)民族的神話都必然以自然作為主要內(nèi)容和描述對(duì)象，因?yàn)?，?duì)以狩獵和采集為生的原始初民來(lái)說(shuō)最貼近的生活就是自然。原始神話體現(xiàn)出的人與自然原初的生命秩序與展示出的生態(tài)思維，已成為了許多現(xiàn)代人文科學(xué)，乃至某些自然科學(xué)的起點(diǎn)。“越是文化發(fā)達(dá)的國(guó)家和民族對(duì)神話，越表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣。這種探討，并非什么獵奇，而是企圖找到現(xiàn)代文明與遠(yuǎn)古文明之間的聯(lián)系，并找出本民族文化在整個(gè)人類文化起源中的恰當(dāng)位置，以增強(qiáng)民族自信和應(yīng)有的反思心理，以更為冷靜的科學(xué)態(tài)度去規(guī)劃未來(lái)?！保?］當(dāng)我們今天試圖重新措置人與自然關(guān)系，探尋人與自然的和諧之道時(shí)，神話中的智慧是必須要汲取的養(yǎng)分。

一 中國(guó)神話：多民族神話的匯聚與交融

中國(guó)古代并沒(méi)有“神話”一詞，古人對(duì)于“神話”大都以一“怪”字概之，如《論語(yǔ)·述而》中寫道：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！薄肚f子·逍遙游》也有所涉及：“《齊諧》者，志怪者也”，這些文獻(xiàn)所說(shuō)的“怪”，都包含有“神話”的意思。據(jù)國(guó)內(nèi)神話學(xué)家袁珂考證，“怪”字的涵義決不止是神話，其他凡誕妄妖異涉及宗教迷信的也都屬之。即是說(shuō)，中國(guó)古代并沒(méi)有對(duì)神話有一個(gè)專門的概念與界定，而只是籠統(tǒng)地以一個(gè)“怪”字，或者再加上一個(gè)“異”字來(lái)概括神話和一切“?！钡挠^念相對(duì)立的事物。但是，古人思想觀念中的“怪”與“異”的范疇，要比今天我們所說(shuō)的“神話”概念更加寬泛。中國(guó)古代雖無(wú)西方“神話”這一概念，但相當(dāng)于西方“神話”意義上的神話素材并不貧乏。

中國(guó)神話包括漢民族神話和少數(shù)民族神話，其形式既包括文本神話也包括口傳神話。即是說(shuō)，中國(guó)神話包含有四種類型：一是漢族的文本神話（主要保留在漢文的古代文獻(xiàn)之中）；二是少數(shù)民族的文本神話（保留在漢文文獻(xiàn)或少數(shù)民族語(yǔ)言文獻(xiàn)之中）；三是漢族的口傳神話；四是少數(shù)民族的口傳神話。在神話學(xué)的傳統(tǒng)定義中，一些學(xué)者所說(shuō)中國(guó)神話零碎、散佚，缺乏內(nèi)在的邏輯和系統(tǒng)的譜系，實(shí)質(zhì)上把漢族文本神話當(dāng)成中國(guó)神話的整體，而忽略了對(duì)口傳神話與少數(shù)民族神話的研究與關(guān)注。雖然漢族文本神話內(nèi)容零散，難成體系，但在民間流傳的神話卻異?；钴S，也特別的生動(dòng)。如各地關(guān)于女媧的口傳神話的內(nèi)容各不相同，山東梁山把女媧的身份說(shuō)成是玉帝的媳婦，河南等地流傳著太上老君使女媧懷孕生人的傳說(shuō)，即使在同一地區(qū)方圓幾十里內(nèi)女媧神話的口傳內(nèi)容上也有著很大的差異。因此，我們可以說(shuō)，漢族神話是豐富、多彩、生動(dòng)與活躍的，特別是在文化慣性影響較大的農(nóng)村地區(qū)，其神話的活躍程度往往出乎我們的想象。

中國(guó)神話的完整與活躍這一特點(diǎn)，在少數(shù)民族神話中表現(xiàn)得更加明顯。中國(guó)的少數(shù)民族神話古樸原始，詭譎奇麗，不但在數(shù)千年口傳的過(guò)程中較多地保存了原生態(tài)，而且神話元素滲透到少數(shù)民族生產(chǎn)生活、民俗民風(fēng)、宗教儀式等方方面面，成為了民族意識(shí)、民族情感、民族心理、民族審美的一部分，是深入研究中國(guó)神話不可多得的“活化石”。如許多少數(shù)民族神話是通過(guò)巫師（祭司）在各種祭祀儀式中演唱的形式傳承的，這些神話通過(guò)民族史詩(shī)的形式傳誦，平日是不允許演唱的，只有在特定的場(chǎng)合、特定的儀式上由巫師（祭司）演誦。因?yàn)樯贁?shù)民族神話常常與嚴(yán)格的宗教、儀式相聯(lián)系，因而一定程度保持了其內(nèi)容的固定與形式的古樸，從而有效避免了歷史浸染過(guò)程中人為的修改。正如《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史所言》：“至于神話，漢文史籍上記載的也著實(shí)不少，但經(jīng)過(guò)歷代文人之手，已看不清它們的本來(lái)面目。而且記述極為簡(jiǎn)略，已失去了神話本身的具體性和生動(dòng)性。而少數(shù)民族神話一直在口頭上世代傳承，它們已經(jīng)成了本民族歷史和傳統(tǒng)的載體，其中凝聚著民族創(chuàng)造力和集體智慧的精華。這也是漢族文學(xué)所欠缺的?！保?］

由是觀之，我們?cè)谘芯颗c探討中國(guó)神話時(shí)必須注意：一方面，不能以漢族神話替代其他民族神話、模糊少數(shù)民族這一主體定位；另一方面，我們不能在涉獵少數(shù)民族神話時(shí)，忽略與漢族及其他少數(shù)民族神話的對(duì)應(yīng)性，從而脫離中國(guó)神話的整體背景和國(guó)別特色?？梢哉f(shuō)，漢民族神話與少數(shù)民族神話是中國(guó)神話并列而行的兩條線，而這兩條線不是平行沒(méi)有交織或交集的，而是經(jīng)過(guò)多次碰撞、融合、匯通，在相互吸收中又保持著各自獨(dú)立性的發(fā)展，共同構(gòu)成了中國(guó)神話的全貌。

在整體把握中國(guó)神話（漢族神話與少數(shù)民族神話、文本神話與口傳神話）的基礎(chǔ)上，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)神話呈現(xiàn)出以下特征：

（一）成熟性與原生性并存。由于漢文化的早熟以及后來(lái)儒家思想“不語(yǔ)、怪、力、亂、神”文化傳統(tǒng)的影響，使得漢文化較早地遠(yuǎn)離了神話的思維方式與藝術(shù)形態(tài)，上古殘留的神話也隨著政治和意識(shí)形態(tài)的需要被改造、加工乃至批判，呈現(xiàn)出歷史化、寓言化的趨勢(shì)，從而使?jié)h族神話失去其古樸特質(zhì)，而過(guò)早地具有成熟性。而中國(guó)的少數(shù)民族神話則疏離于政治與意識(shí)形態(tài)之外，呈現(xiàn)出古樸、天真無(wú)邪的原生性特點(diǎn)，甚至一些偏遠(yuǎn)地區(qū)的民族神話至今仍處于活躍的形態(tài)之中，這些少數(shù)民族神話不僅以口頭的形式流傳，而且還與民族的社會(huì)組織、生產(chǎn)方式、生活習(xí)俗以及各種祭儀、巫術(shù)、禁忌等結(jié)合在一起，比較完整地保存著神話的原生態(tài)性質(zhì)。

（二）零散性與繁復(fù)性并存。中國(guó)漢族文本神話分散地記錄在各類經(jīng)、史、子、集中，甚至出現(xiàn)在注疏、類書和古籍佚文里。這些記載大多少而簡(jiǎn)略，且敘事缺乏前因后果的連貫，同一角色在不同記述中表現(xiàn)不一，常常使人難明究竟，呈現(xiàn)出零散、片段的特點(diǎn)。而與之相對(duì)的民間口頭神話卻十分繁復(fù)，尤其是少數(shù)民族神話經(jīng)過(guò)祭司和歌手的整理，部分已經(jīng)系統(tǒng)化、經(jīng)籍化、史詩(shī)化，述事完善、譜系完整，如壯族《布洛陀經(jīng)詩(shī)》有主神布洛陀等神祇一百人，滿族薩滿教神話有“阿布卡赫赫”等三百多位女神，體系的龐大，譜系的完整、有序、系統(tǒng)不遜于任何西方神話。

（三）宗教性與非宗教性并存。漢族神話雖然與某些信仰儀式有一定聯(lián)系，但講述的場(chǎng)合比較多，可以在勞動(dòng)、教育、娛樂(lè)等不同場(chǎng)合由不同的人進(jìn)行講述。被講述者，包括講述者自身對(duì)神話的神圣性和真實(shí)性大多將信將疑，甚至完全不信，因此漢族神話總體上屬于非信仰的神話，具有非宗教性的特點(diǎn)。而少數(shù)民族神話大量的與民族信仰與儀式相聯(lián)系，甚至很多神話就是在本地祭神、祈福、消災(zāi)等原始宗教儀式上通過(guò)巫師的誦詞世代相傳的，傳誦前后都有著繁復(fù)的儀式，如請(qǐng)神、送神等等，而講述者與被講述者也都虔誠(chéng)地相信神話的內(nèi)容是神圣與真實(shí)的。這種少數(shù)民族神話與儀式一體化的宗教性，對(duì)我們理解神話的起源與原初功能顯得彌足珍貴。

二 生態(tài)倫理意象：人與自然原初秩序的神話闡釋

“意象”一詞，起源于中國(guó)古典文藝美學(xué)，是指人類對(duì)客觀世界證悟性的把握與融通性的表達(dá)，帶有明顯的東方思維的特色?！啊庀蟆碚摰靡孕纬珊桶l(fā)展的文化深層原因在于東方各民族審美心理機(jī)制的內(nèi)在特殊性。東方民族超理性的直覺(jué)感悟思維方式和注重宗教倫理情感內(nèi)在體驗(yàn)的心理定勢(shì)孕育了其獨(dú)特的審美文化?！保?］雖然，“意象”是東方美學(xué)的重要內(nèi)容，但在西方文藝學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科中也可以找到類似的藝術(shù)表達(dá)與感受，如“image”一詞，就大體上相當(dāng)于東方的“意象”。西方當(dāng)代美學(xué)家蘇珊·朗格曾這樣表述意象：“藝術(shù)符號(hào)，是一種終極的意象——一種充滿了情感、生命和富有個(gè)性的意象，一種訴諸于感受的活的東西?！保?］龐德曾說(shuō)：“意象是這樣一種東西，它表現(xiàn)的是一剎那間連接理智和情感的復(fù)合體?！保?］也就是說(shuō)，雖然東西方思維方式各異，但對(duì)文化、藝術(shù)的認(rèn)識(shí)卻有著很大的相似性。因此，我們可以這樣理解：意象是人類理性與感性融合的一種直覺(jué)性圖示，它概括與融合人類的生存際遇、生命特質(zhì)、情緒情感等豐富細(xì)膩的內(nèi)心感受，是對(duì)客觀世界的形象表述與整體傳達(dá)。因此，意象具有“象征性、含蓄性、暗示性、神秘性”等鮮明特征。

所謂神話意象，即神話創(chuàng)作者用一系列的直觀的、感性的、外在的神話符號(hào)，來(lái)表達(dá)他們對(duì)客觀世界的形象表述與整體傳達(dá)。這是因?yàn)椋谏裨捬哉f(shuō)的混沌一體化世界中，原始先民的抽象能力還不發(fā)達(dá)，需要借助于一些具體的形象、直觀的材料，來(lái)表達(dá)他們對(duì)事物的感性認(rèn)識(shí)和意義的抽象把握。［6］正如卡西爾在論及神話思維時(shí)所說(shuō)：“神話思維缺乏觀念范疇，而且為了理解純粹的意義，神話思維必須把自身變換成有形的物質(zhì)或存在?！保?］也就是說(shuō)，對(duì)于采用神話方式來(lái)認(rèn)識(shí)周遭世界的原始先民來(lái)說(shuō)，抽象的意義和具體的形象是融合一體的，“某一意義要轉(zhuǎn)化為形象才能被表達(dá)”［8］。這樣，神話必須借助一系列直觀、感性、外在的符號(hào)來(lái)表達(dá)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而神話思維也就沿著這些符號(hào)的走向展開(kāi)而來(lái)。比如中國(guó)原始先民為了把握一天中的時(shí)間變化，就利用太陽(yáng)在空間的位置變動(dòng)來(lái)加以說(shuō)明，因此創(chuàng)造了種種太陽(yáng)的神話，諸如日出旸谷，至于蒙谷等。這樣，時(shí)間的變化在神話中形成了一連串具體可感的情節(jié)。同樣，神話中的方位也并不是純粹的幾何學(xué)空間，而是與某些特定的內(nèi)容甚至特定的情感體驗(yàn)緊緊聯(lián)系在一起。比如東方被表現(xiàn)為春神勾芒、春天、青色、木等，而北方則與冬神顓頊、冬天、黑夜、黑色、水等相聯(lián)系。一定的時(shí)間、空間往往和一定的神明相對(duì)應(yīng)，時(shí)間、位置等觀念是無(wú)法從具體內(nèi)容中抽象出來(lái)的。由于神話的創(chuàng)作過(guò)程與我們所習(xí)慣的邏輯法則不相符合，因此，當(dāng)人們運(yùn)用邏輯思維的方式去考察神話的時(shí)候，神話思維形式不能符合于邏輯思維形式，呈現(xiàn)出一種混亂無(wú)序性，進(jìn)而被認(rèn)為是不合理性的虛構(gòu)和幻想，但神話的真正基質(zhì)不同于科學(xué)或語(yǔ)言的思維基質(zhì)，它是一種情感的基質(zhì)，是在主客體一體化和生命一體化的原則下，以直觀、外在、感性的符號(hào)之象來(lái)構(gòu)建自身世界，講述生命由來(lái)，闡釋宇宙萬(wàn)物。

神話既然產(chǎn)生于人與自然一體化原則下的人類幼年時(shí)期，那么無(wú)論哪個(gè)國(guó)家哪個(gè)民族必然以自然作為神話的主要內(nèi)容和描述對(duì)象，因?yàn)椋瑢?duì)以狩獵和采集為生的原始初民來(lái)說(shuō)，他們最貼近的生活就是自然?！皩?duì)于屬于圖騰社會(huì)的原始人來(lái)講，任何動(dòng)物、任何植物、任何客體，即使像星球、太陽(yáng)、月亮那樣的客體，都構(gòu)成圖騰的一部分，都有它們的等和亞等?！趼寤逵〉诎踩讼嘈鹏~類社會(huì)跟人類社會(huì)一樣有自己的村莊，有自己的下水道路，它們的行為也像理性的生物那樣。如果我們看一看舊大陸和新大陸的那些以動(dòng)物為主人公的神話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：沒(méi)有一種哺乳動(dòng)物、鳥、魚甚至昆蟲不帶上罕見(jiàn)的神秘屬性?！保?］因此，神話在很大程度上是對(duì)人與自然原初秩序的闡釋，其中若干天體、日月、動(dòng)物、花鳥、蟲獸等等，是具體的實(shí)物，也是想象之物，即一系列的“物象”與“心象”的重合，是原始先民通過(guò)模擬性的諧聲、聯(lián)想性的意會(huì)、類比性的借喻、象征性的隱喻、標(biāo)識(shí)性的指事等方式來(lái)言說(shuō)人與自然的生態(tài)關(guān)系，表達(dá)原始先民對(duì)人與自然一體化獨(dú)特理解的心中之意。當(dāng)神話中用這一種感性、直觀、抽象神秘的圖示來(lái)言說(shuō)或建構(gòu)原始先民對(duì)人與自然之間生態(tài)倫理關(guān)系片段的、零散的思想觀念與邏輯法則，以表現(xiàn)對(duì)人與自然的原初秩序即神話秩序的理解，我們稱之為神話生態(tài)倫理意象。

神話生態(tài)倫理意象依靠一定的直觀性來(lái)組織思維，用“已知”來(lái)推定“未知”，不自覺(jué)地使自然現(xiàn)象與原始先民心中的神秘力量形成互滲，帶有一定虛幻的、不可捉摸的神秘色彩。同時(shí)，它又保留了自然萬(wàn)物的外部特征、自然屬性、運(yùn)行次序、發(fā)展規(guī)則等。如中國(guó)神話中將日、月設(shè)幻為自然與動(dòng)物的結(jié)合，日以三足烏為陽(yáng)精、月以蟾為月氣，這些非先民們所實(shí)見(jiàn)，而是看見(jiàn)鳥在空中輕易致遠(yuǎn)，他們猜測(cè)太陽(yáng)這個(gè)發(fā)光體是飛鳥駝行；蟾與月相連，則是它們的生育與月亮的變換周期吻合。至于帝俊與五彩鳥共舞、青鳥為西王母取食、少昊以眾鳥為輔官、黃帝率百獸鏖戰(zhàn)等神話場(chǎng)景，都系原始先民“物象”與“心象”之契合，其背后隱喻的是人類遠(yuǎn)古蠻荒記憶之中鐫刻的人與自然和諧為一的生存印痕和意識(shí)源頭。這種意識(shí)源頭的自然觀既不是純理論的，也不是純實(shí)踐的，而是將他們的全部思想和全部情感都嵌于一個(gè)將所有生命形式都為親族關(guān)系及生命一體化的普遍預(yù)設(shè)與慣性思維之中，人的世界即自然的世界，人的世界即神的世界；人與自然萬(wàn)物同歡，人與神同歡。

原始先民通過(guò)神話生態(tài)倫理意象來(lái)表達(dá)對(duì)人與自然的原初秩序的闡釋，它是關(guān)于生命與自然的最早智慧，但這種闡釋與表達(dá)又是含糊、混沌、不精確，甚至是粗糙的，和現(xiàn)代生態(tài)倫理思想有著本質(zhì)的不同?，F(xiàn)代生態(tài)倫理思想是建立在對(duì)人與自然關(guān)系理性的分析、科學(xué)的證論、邏輯的推理之上，呈現(xiàn)出系統(tǒng)、科學(xué)、完備的理論體系和邏輯框架，并且可以用一整套明晰的概念體系和學(xué)術(shù)語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)。而神話生態(tài)倫理意象是原始先民對(duì)人與自然關(guān)系的最初認(rèn)識(shí)，由于當(dāng)時(shí)先民能力水平與思維方式還處于一種“混沌未開(kāi)”的狀態(tài)之下，這種認(rèn)識(shí)只有粗糙的內(nèi)容，沒(méi)有意義的推理；只有朦朧的暗示，沒(méi)有清晰的思維程序；只有感性的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有理性的科學(xué)推理。但是，這些看似雜亂無(wú)章、荒唐怪異的神話生態(tài)倫理意象，在各民族神話中反復(fù)出現(xiàn)，大同小異，其中必有一定的規(guī)律可尋，也一定程度上反映了人與自然之間原初的秩序。甚至，如果把神話生態(tài)倫理意象與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想進(jìn)行逐一對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)其中許多內(nèi)容還能大致的相應(yīng)和吻合。因此，只要我們有足夠的能力與勇氣，就能破譯神話生態(tài)倫理意象這種文化密碼，從“無(wú)序”中找到“有序”的規(guī)律，就可以在“混沌”的神話世界中找到人與自然的生命真相與意義世界。

三 中國(guó)神話生態(tài)倫理意象的重述何以可能

中國(guó)神話生態(tài)倫理意象是人類原始的表達(dá)形式和最初的智慧結(jié)晶。千年的歷史輾轉(zhuǎn)而過(guò)，人類已經(jīng)進(jìn)入科技高度發(fā)達(dá)的21世紀(jì)，人與自然的生命真相和秩序圖示似乎可以用精密的儀器與理性的科學(xué)來(lái)解讀與論證，中國(guó)神話與神話生態(tài)倫理意象為何還需要重述，重述神話與神話生態(tài)倫理意象又何以可能呢？

在19世紀(jì)，馬克思在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞導(dǎo)言》中以詩(shī)意的筆法告訴人們，神話時(shí)代一去不復(fù)返了：“成為希臘人幻想的基礎(chǔ)，從而成為希臘（神話）基礎(chǔ)的那種對(duì)自然的觀點(diǎn)和對(duì)社會(huì)的觀點(diǎn)，能夠同自動(dòng)紡機(jī)、機(jī)車和電報(bào)并存嗎？在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，丘比特又在哪里？在動(dòng)產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里？任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而隨著自然力實(shí)際被支配，神話也就消失了?！保?0］比馬克思稍晚登上思想史的尼采，更是宣布西方基督教所保留的唯一神——上帝也死了?？墒窃谒麄兩砗蟮倪@個(gè)世紀(jì)，神話卻伴著人類對(duì)“征服自然”雄心的自我懺悔而復(fù)興。

進(jìn)入20世紀(jì)后，隨著西方現(xiàn)代性的展開(kāi)和危機(jī)加深，隨著后殖民時(shí)代的到來(lái)，西方人好像突然發(fā)現(xiàn)了文明和理性還有瘋狂的一面，科學(xué)技術(shù)還有毀滅性的一面。越來(lái)越多的人意識(shí)到現(xiàn)代資本主義世俗化生活已將“神圣”蕩滌殆盡，過(guò)去被西方人的理性所壓抑和蔑視的“原始”和“野蠻”的東西才是更加符合自然的生存狀態(tài)，是逃避現(xiàn)代性社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)、從物欲的癡迷中解放人類精神的良藥秘方。而古老神話與神話生態(tài)倫理意象中比較完好地保留著世界的神圣感，人不會(huì)在宇宙中感到孤獨(dú)，因?yàn)槭撬梢詰{借神話與象征活在人與自然生命一體化與情感一體化的世界之中。因此，人類精神必須由“俗”的世界返回到“神圣”的世界之中，從而尋找回被現(xiàn)代文明與理性破壞了的那種蘊(yùn)涵著生命意義與人與自然原初秩序的東西，從而實(shí)現(xiàn)生活世界與價(jià)值世界的圓融。

然而，重述中國(guó)神話生態(tài)倫理意象卻是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的工程，首先，這是由神話的本身所具有的跨學(xué)科的性質(zhì)決定的。神話作為人類文化的起源，它兼具有文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、生態(tài)學(xué)等諸多學(xué)科的特點(diǎn)，因此，解讀神話生態(tài)倫理意象必須把神話從現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)分科制度的割裂與遮蔽中解放出來(lái)，打通文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、生態(tài)學(xué)等諸多學(xué)科之間的屏障，站在全學(xué)科、大視野的立場(chǎng)上，讓人類積累幾千年來(lái)的文明成果潤(rùn)澤到重新審視中華文化的源頭——神話世界中去。

盡管如此，要對(duì)中國(guó)神話生態(tài)倫理意象進(jìn)行系統(tǒng)的展演與重述仍然非常困難。眾所周知，神話產(chǎn)生的年代已離我們非常遙遠(yuǎn)，甚至相隔千萬(wàn)年的光陰，即使擁有全學(xué)科的文化知識(shí)，也都無(wú)法使我們回到原始先民生活的環(huán)境之中，明曉他們的所想、所思、所行。還有，文字的出現(xiàn)究竟是增進(jìn)人的交流與溝通，還是使人的交流與溝通之間多了一層隔閡呢？那么，會(huì)不會(huì)因?yàn)楦粲跁r(shí)間、文字的屏障而使對(duì)中國(guó)神話生態(tài)倫理意象闡釋與重述的過(guò)程中成為“隔靴搔癢”或是“霧里看花”呢？現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究自不能避免“逞技”之嫌，“分析加增”亦在所難免，但在“逞技”與“分析加增”的同時(shí)，不可以“過(guò)度詮釋”，或者將中國(guó)神話脫離其“問(wèn)題”框架而置于不相干的“論域”妄自解構(gòu)；抑或者，將中國(guó)神話生態(tài)倫理意象歸納與分類會(huì)不會(huì)因此而“肢解”中國(guó)神話而使其“碎片”化呢？

基于以上考量，重述中國(guó)生態(tài)倫理意象必須遵循以下幾條方法論原則：

（一）重述中國(guó)生態(tài)倫理意象的過(guò)程中，必須從大視野、全學(xué)科的高度來(lái)解讀與研究，在貫通文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)上，引入自然科學(xué)的相關(guān)內(nèi)容與研究方法，盡可能地對(duì)中國(guó)神話生態(tài)意象進(jìn)行貫通理體、本末兼察的全方位、立體式的考量，避免其陷入“碎片”化的境遇。同時(shí)，重述神話的過(guò)程，也是心靈與身體回歸到神圣本位與生命本源的過(guò)程。因此，研究者必須將心靈放逐于神話與天地之間，使之敏感、纖細(xì)、柔情，能絲絲入扣地感知天道所生的神秘創(chuàng)造力，在理性與感性的熨服中感知神話為何，神話何來(lái)。當(dāng)然，身體的修煉也是必備的資糧，我們亦可通過(guò)長(zhǎng)期的苦修使身體與自然契合成一個(gè)神話般的完整體，這樣輕靈的身體便是重述神話的依仗，或者身體本身就是神話的一部分。

（二）重述中國(guó)生態(tài)倫理意象的過(guò)程中，必須重視三種媒介的作用：一是文本媒介，指文字文本傳承下來(lái)的，從甲骨刻辭到古代文獻(xiàn)的文字體系；二是口頭媒介，指在民間口頭傳播的敘事或儀式禮俗、禳災(zāi)治病等講唱表演的口傳體系；三是圖像媒介，指以雕塑、繪畫等造型藝術(shù)符號(hào)傳承下來(lái)的，如彩陶文化、瓷器文化、石器文化、玉文化、建筑、工藝品等圖像體系。更為重要的，要注重這三種媒介的相互補(bǔ)充與印證。文本神話、口傳神話可能因歷史的久遠(yuǎn)發(fā)生變異，甚至是刻意地修改，而埋藏在地下的文物卻有效地避免了人為的干擾，較好的保持了神話的原貌，是進(jìn)行中國(guó)神話生態(tài)倫理意象不可多得的優(yōu)質(zhì)媒介。

（三）重述中國(guó)生態(tài)倫理意象的過(guò)程中，必須授引現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)對(duì)其進(jìn)行觀照與闡釋，以期更好地為現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代人服務(wù)。重述神話生態(tài)倫理意象，是想使其貼近現(xiàn)代人的生存處境、思想信仰、思維習(xí)慣，以期能幫助人們?cè)谑浪咨畹膶用嫔蠞B透進(jìn)應(yīng)有的詩(shī)性智慧。因此，這種重述與解讀必須貼近現(xiàn)代人的思維方式、學(xué)術(shù)表達(dá)和邏輯習(xí)慣，這樣才能走進(jìn)現(xiàn)代的生活世界與學(xué)術(shù)世界，在重述中發(fā)展，在發(fā)展中成就其神話生態(tài)智慧的普遍性與恒久性。而現(xiàn)代思想又包含兩個(gè)部分，中國(guó)思想與中國(guó)學(xué)術(shù)資源，西方思想與西方學(xué)術(shù)資源。由是觀之，援引現(xiàn)代思想、學(xué)術(shù)資源觀照、闡釋中國(guó)神話生態(tài)倫理意象，既是“以西釋神話”，也是“以中釋神話”，是西方文化與中國(guó)文化的碰頭與聯(lián)合。

“中國(guó)神話生態(tài)倫理意象”的展演和重述，解釋與再重述，將是一個(gè)永恒的過(guò)程，也是人類追求意義生命的永恒事業(yè)，而這些都統(tǒng)歸于人類對(duì)與自然和諧共生的美善生活的向往與追求。所謂美善生活不是別的，也不可能是別的，而是一種特定生活樣態(tài)下的關(guān)于人類的尊嚴(yán)與自然的尊嚴(yán)，人類的生命價(jià)值與自然的生命價(jià)值的一般共識(shí)。正因于此，重述中國(guó)生態(tài)倫理意象是講述了一個(gè)別樣的故事，一場(chǎng)關(guān)于意義生活與原初秩序跨越千古的對(duì)話。

［1］ 潛明茲．中國(guó)神話學(xué)［M］．寧夏：寧夏人民出版社，1994．

［2］ 馬學(xué)良，梁庭望，張公瑾．中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史［M］．北京：中央民族大學(xué)出版社，2001．

［3］ 李穎，王洪波．意象：東方美學(xué)的核心范疇［J］．求索，2007，（2）：186－188．

［4］ ［美］蘇珊·朗格．藝術(shù)問(wèn)題［M］．騰守堯等譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983．

［5］ 龐德．回顧［A］．二十世紀(jì)文學(xué)評(píng)論［C］．上海：上海譯文出版社，1987．

［6］ 吳光明．逍遙天地游刃吊詭 莊子哲學(xué)思想探究［J］．西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，（2）：70－73．

［7］ ［德］恩斯特·卡西爾．神話思維［M］．黃龍保，周振選譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992．

［8］ 王鐘陵．中國(guó)前期文化心理研究［M］．重慶：重慶出版社，1991．

［9］ ［法］列維·布留爾．原始思維［M］．丁由譯．北京：北京商務(wù)印書館，1995．

［10］馬克思．馬克思恩格斯選集（第一卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

On the Ecological Ethic Image of Chinese Mythology

KANG Qiong

（1．Research Institute of Ethics，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China；2．Public Management College，Hunan University of Commerce，Changsha 410205，China）

Chinese Mythology，including text myth and oral myth of Han and minority nationality，shows a variety of characteristics of simplicity and maturity．But in fact，the identification of the relationship between human and nature hidden behind the complex and varied Chinese mythology has some amazing resemblance．They are the explanation of the system of human and nature with the help of some specific forms，visual symbols and materials，which is the ecological ethic image of mythology．The restatement of ecological ethic image of Chinese mythology needs more attention to the material media inheriting and recording the literal text and highly concern of the language media using in folk stories，country songs and offering words from mouth to mouth．It also highly praises the effect of physical material and image material such as sculpture，painting，architecture，in the end avoids the affectation and distorted deformation brought by the intervention of modern thinking and category．

Chinese mythology；ecological ethic image；human；nature

K22

A

1008—1763（2011）06—0109—05

2011－02－16

第四十七批國(guó)家博士后基金項(xiàng)目（20100471222）；教育部人文社科規(guī)劃項(xiàng)目（10YJA720015）

康 瓊（1971—），女，湖南長(zhǎng)沙人，湖南商學(xué)院公共管理學(xué)院教授，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心博士后．研究方向：生態(tài)倫理學(xué)．