郭繼民

(武漢大學 哲學學院,湖北 武昌 430072)

眾所周知，作為融儒、釋、道之精華于一體的新儒家——宋明理學——可謂中國儒家思想史上的第二次盛宴(第一次為先秦時的“諸子百家”時期)：它既有學派之林立，又有相互交流、融匯；既有邃密之思辨，又有切身之體悟；既能援佛、道于儒，又能克服佛、道之流弊，其思想可謂博兮、深兮！肇始于周敦頤“太極圖”所倡導的“貫通”思想，可謂開“天人”研究之濫觴,而經(jīng)張載、二程、朱熹乃至陸九淵、王陽明之拓展，“天人貫通”思想更是愈加成熟、圓滿，且極富有邏輯思辨力。當然，新儒家的“天人貫通”思想，多為倫理說，即為人間生活提供一種形上應然之理——“天理”，或曰，尋求一種終極的生命關懷。也許，就作為天理所涵攝的具體倫理內(nèi)容而言，于今多已不合時宜，然而，其對天理孜孜以求的探求精神仍具有啟示意義，尤其所彰顯的天人貫通之理念在生態(tài)問題日益突出的今天尤具有恒久價值，因為它觸及到人與自然關系之內(nèi)核——即人應當如何對待自然萬物的問題。

對此問題，以現(xiàn)代化著稱的西方向來以征服者的姿態(tài)面對自然，以至于國人在現(xiàn)代化的進程中亦步亦趨。毋庸置疑，西式技術性思維已經(jīng)讓人類付出了巨大的代價，如果人類執(zhí)迷不悟，將會付出更為慘重的代價。所幸的是經(jīng)歷了“現(xiàn)代化磨難的”現(xiàn)代人開始重新反思人與萬物的關系，于是有懷特海的“有機主義”理論出現(xiàn)，有后現(xiàn)代主義的“整體宇宙觀”出現(xiàn)，亦有海德格爾的“天、地、人、神”的四重協(xié)奏“交互論”出現(xiàn)……，不過，遺憾的是，當人們熱衷乃至鼓吹西方的后現(xiàn)代主義生態(tài)觀時候，卻將最富有宇宙情懷的中國古典哲學擱置一邊，這不能不說是一大遺憾。即使有所關注，亦僅僅以先秦儒、道及佛家有關理論而展開，不經(jīng)意間忽略了后期儒家尤其新儒家——宋明理學——的宇宙關懷。事實上，新儒家在對待人與宇宙、自然關系上的探求既超越了先秦儒家樸素、直觀的合一論，亦超越了佛、道關于人與宇宙混沌、因緣和合等素樸的理論，尤為值得我們關注。那么，新儒家對人與宇宙的關系到底持何觀點呢？

新儒家對人與宇宙的關系可用一個詞語概括之，即“天人貫通”思想。姑且讓我們走進新儒家諸代表人物邃密的“生態(tài)本體論”體系，探究其“貫通”天地的哲學內(nèi)涵。

周敦頤：道(太極)貫天地

周敦頤作為北宋五子的開山人物，以其短短的《太極圖說》聞名于世。通過《太極圖說》，周子勾勒出一種宇宙演化模式，或曰宇宙本體論：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰和而生金木水火土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。[1]

無疑，這種宇宙生成模式“糅合”了儒(《易經(jīng)》)、道(《老子》、《莊子》)乃至陰陽家(《洪范》)等諸種關于天地起源的理論，尤其繼承并開拓了《易傳》的天地(乾坤)起源說。當然，其理論今天看來略顯粗淺，但在當時卻不失一種創(chuàng)新，且深刻地影響了后儒。周敦頤太極模式之本意在于給圣人立一個行事的倫理根本、倫理準則，正如其在《太極圖說》引用《系辭》里的話，是故圣人“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”，這種萬物共同起源于“太極”(道)的天地演化模式無疑奠定了“生態(tài)本體論”的基調(diào)：人與萬物皆隨太極運動而“涌現(xiàn)”，此表明人與萬物同本同源，至少在理論上乃一體無隔的關系。在此理論觀照下，周子認為人與萬物是貫通的。此貫通，非為外在邏輯之推理，而是靠生命的內(nèi)在體悟，甚至靠一種審美態(tài)度去觀照乃至融入生命綿延的流動之中方可體悟得出。關于周子的這種態(tài)度，朱熹的《朱子近思錄》中曾有如是記載：“明道先生曰：周茂叔(敦頤)窗前草不除去，問之，云‘與自家意思一般’?！盵2]“與自家意思一般”可謂周子貫通天地的真實感受。

周子不但在本體論層面給出太極“貫通”天地之理，亦在實踐層面(具體感悟)開出貫通之途徑，其途徑歸根結底在于——誠。姑且不言周子《通書》通篇之底色乃為“誠”，其開篇四章更是明確地圍繞“誠”而展開。周子認為，誠不但是圣人之本，更是造就生命化育之根基：“大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也?！?《誠上》)《誠下》則從生命大化流行角度闡明“誠”乃貫通生命之樞機：“誠，五常之本，百行之源也。”當人之誠到達極處，則人天則有貫通處，正如《通書》第四章所言：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也?！比?、天本出一源，若能以“誠”相待，自當有交匯融通處。

由此，周子的太極說給后人勾勒出一個交互式的圖像：通過太極運動而有萬物之產(chǎn)生，此為同源；通過“誠”人與萬物達到“一體無隔”的太極境界，即為“返本”。宇宙生命無非是“同源而返本”，同源而返本即是貫通。明乎此，則可由小觀大，見微知著，恰如佛教所謂的“納須彌于介子，凝萬物于一體”。既如是，周子自然要“窗前草不除”而去體悟那大道貫通的生命氣象了——這實則體現(xiàn)了周子敬畏生命的宇宙情懷。

張載：德通萬物

周子以太極之道貫通天地的學說美則美矣，然似乎過于玄遠，且佛、道意味過濃，非尋常人所能體悟、親近。相比較而言，也許張載的“民胞物與”理念更能為人所接受。

在解決人與萬物的關系上——尤其在解決人之善惡(德性)問題上，張載給出“氣”的概念。他認為，氣乃宇宙根本，氣有兩種形態(tài)，一為無形之太虛，一為有形之萬物。太虛與萬物皆本源于氣，當然也有性狀上的差別：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！?《正蒙·太和》)意指，太虛乃氣散之狀，而萬物則為氣凝聚之狀。無論聚散，既然萬物皆來自同一本源——氣，那么人與萬物的關系乃“兄弟式”的關系。正是建基于萬物同源于氣的根基之上，張載提出了“民胞物與”的光輝思想：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物吾與也?！盵4]張子的民胞物與思想對生態(tài)問題有著重要的啟迪意義，當今一些研究張載生態(tài)思想的學者亦多按照“氣通萬物”的邏輯來闡發(fā)其思想。

毋庸置疑，用氣貫通萬物來概括張載的生態(tài)思想固然不錯，然而，由氣直接推理到民胞物與思想的路徑未免簡單化、表面化。殊不知，這種直線的推理模式不但遮蔽了張載豐富的哲學思想，而且亦不能抓住問題的要害。我們知道，張載提出氣本論的終極目的在于解決人之德性，很明顯，氣之運行既然是萬物生存之根本，那么所謂的德性之學只能建立在自然界的內(nèi)在價值之上——因為萬物中，只有人才能彰顯所謂的德性。在張載看來，自然界自身是有價值的，這種價值不須由人賦予，亦非超自然的上帝給予，其生生不息、化育生命之過程即彰顯其價值，所謂“天之大德曰生”。惟其如此，張載對天(自然)有“乾稱父，坤稱母”之尊稱——因乾、坤意指天地運行之功能也。在此乾坤流轉的生命世界中，人“茲藐”其中，充其量“人亦是一物”[4]285而已，絕非天地之主宰，更不能給自然立法。然畢竟人又是特殊的一物，因為只有人才有能力通過發(fā)揚其“德性”幫助“天”(自然界)完成其“天德”(又稱天能、天心)?！疤炷苤^性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰‘天地設位，圣人成能?！盵4]21從這個角度而言，人與自然(天)的關系是“參贊”、是協(xié)助。張載“為天地立心”的真正含義并非“天無心，賴人而立”，而是通過發(fā)揮人之客觀能動性、通過發(fā)揮人之“善能”，實現(xiàn)自然界的價值而已。

循著這個思路，張載對人的認知能力進行了探討，他認為，人之認知有“見聞之知”與“德性所知”。“見聞之知”指人為外物的感覺經(jīng)驗：“有識有知，物交之客感也?！?《正蒙·太和》)不過，由于“今盈天地之間者皆物也。如只據(jù)己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？”于是張載將人之認知能力落腳于“德性所知”?！暗滦运辈⒎恰耙娐勚彼蟮哪菢?，將人與外物對立起來，心是主體，物是客體，二者構成認識被認識、主宰被主宰的“交感”關系，而是通過“大心”來破除“心”的限制?！洞笮钠分校瑥堓d對之有明確的論述：“大其心則能體天下之物；物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵4]24

“大其心”的目的乃是盡心、窮理，通過盡心知性，通過幫助“天”“化生萬物”，參贊天地之化育，不但最終合于“天心”或曰天德實現(xiàn)天之價值，而且也實現(xiàn)人之價值。只有站在這個立場上，我們才能更準確的理解張載的“民胞物與”、“天人合一”思想。

因此，筆者以為，與其用“氣貫通萬物”來歸納張載的生態(tài)思想，不如說用“德通萬物”來的更準確。

程朱：“貫通”生命的學問

對于程朱之學，人們習慣于稱之為“程朱理學”，即小程與朱熹之學。然而，在筆者所謂的“生態(tài)學”解讀意向上，也許大程的思想更有啟迪意義。因此，筆者這里的程朱乃特指程顥與朱熹。

程顥的最具特色的學術貢獻在于其提出了完整意義上的天理說，正如其言：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的?！盵3]然而，對于“天理”的理解，人們一直存有偏頗之處。且不言那種以“階級觀點”定乾坤的人對之批判的體無完膚，即便今天亦有誤區(qū)，如不少學者將之定位于“普遍化的道德”，而有的學者則以西方的眼光裁定天理，以形而上學乃至主觀精神概括之。無疑，這種脫離中國古典哲學固有文化場域的評判造成了對理學的誤讀。

事實上，二程天理說，既非邏輯推演，亦非形而上學，依然是從生命的流淌并體認出來的，此乃理學之品質(zhì)，亦為中國哲學之特質(zhì)；若離開生命談哲學，至少背離了中國哲學精神。那么，程子的天理之內(nèi)涵究竟為何呢？答曰：其核心乃是“仁”通萬物，此天理之義約略有三：

其一曰“生”理。程子之“天理”乃運行于宇宙間的應然之理，不但人應效法之，萬物亦效法之。所謂“生即性也，性即氣，氣即性，生之謂也?！?《遺書·卷一》)程顥將“生”作為天理的最基本點，因此，他談論最多的也是“生”，如《遺書·卷十一》中言：“‘天地之大德曰生’；‘天地絪缊，萬物化醇’。生之謂性，萬物之生意可觀，‘此元者善之長也’，斯所謂仁也?！盵1]71程子將生視為性，無疑從生命體驗著手。固然“理”具有終結的、本體論的意義，但是理必須落實到“性”上，落實到生命的層次上，才能說明其本質(zhì)意義。換言之，所有的“性、理”只有在生命中展現(xiàn)，而不是說離開“性”還有一個超越的、形而上的與生命毫無掛搭的天理，生即理，生即性，道出了程顥天理之學乃生命之哲學。

其二曰“仁”理。程顥的“生”之哲學并不僅僅于“使之生”的層面，而且尤其著重生之當然之性理，即從“天理”開出并彰顯生命的意義。固然，“天地之大德曰生”，然而具體到生命之生，則不免涉及到如何生的問題。若萬物皆能順其天然之本性而生，固然美矣，然而通觀人類發(fā)展之歷程，萬物常處于被主宰、被遏制之地位而不能自生，不獨物如此，人亦如此。如何使萬物擺脫被動之局面呢？答曰，靠“仁”。研究程子哲學，當知，在程子視域下，人又不僅僅作為“單純之物”出現(xiàn)，更以“德性之主體”出現(xiàn)，擔負著“參贊天地之化育”的使命，“參贊”即為仁。由此人必須以“仁”心對待萬物——仁乃天理之流行重要樞紐，若無仁心流布，則萬物“生意”皆失。

對于仁，程顥給出這樣的看法，“仁者，渾然與物同體?！?《遺書卷二上》)[3]16這里的仁當然是從人的角度闡發(fā)的，然而這種仁的態(tài)度卻不僅僅局限于人之同類之間，而是仁愛萬物。程子在解釋《中庸》“贊天地之化育”時言：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。參者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而天奉時’之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？”在“參贊”之義的解釋上，程顥不同意將“贊”理解為“局外人身份的贊助”，而是認為人天然的就是自然界的組成部分，與天合一，助萬物之長就是仁的表現(xiàn)。仁心流布，萬物榮發(fā)，其理自在其中矣。

正是在仁理的關照下，程子對生命充滿敬畏、贊美之心。待人接物，“寬而有制，和而不流；純粹如精金，溫潤如良玉。忠誠貫于金石，孝悌通于神明。”[2]129斯乃其仁。非但如此，程顥對一切生靈皆懷仁心，其弟程頤對之曾有如是記載：“舊先兄嘗見一蝎不忍殺，放去。頌中有二句云：‘殺之則傷仁，放之則害義。’”[3]399(《外書卷八》)如果說程子對動物是以“不(濫)殺”為仁,那么其對植物之仁則為“詩意的審美”，程子曾言：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！艘欢巫铀汲跃o為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神?！盵3]59“會”，乃體會之意——將自身融入綻放的自然生命中體會其生生不衰之氣象，而非外在的觀察，斯亦為仁。

其三曰“通”理。其實，當程子以仁心貫通宇宙萬物之時，也就暗示了萬物貫通之理。不過，作為道德的主體——人——以仁貫通萬物固然凸顯其理，但卻往往造成“誤讀”——即認為這種貫通乃是純粹依托人之仁心而強加，而否認了“人天相通”之理。因此講貫通當從兩面著手，一則承認仁可貫通天地，“仁者，以天地萬物為一體。”另一方面，亦應當承認“天地萬物”乃一“理”也—— “天人合一”應從這兩方面考量。倘若“人天相隔”、毫無一絲貫通處，怕是僅僅靠仁心亦難以真正貫通。故而，二程之天理亦是貫穿宇宙萬物的“通”理。

“通”理說乃程子對儒家仁學的推進。追溯儒家仁學發(fā)展之歷程，便可知曉：孔子倡導“仁者愛人”，孟子將之發(fā)展為“仁民而愛物”，韓愈擴充為“博愛之謂仁”——就其發(fā)展趨勢而言，仁之外延逐步擴大。及至張載，仁心才開始擴充宇宙，其“民胞物與”說彰顯的乃是人對宇宙的仁愛之心。然而，正如蒙培元先生所言：“真正打破人與物的界限，提出仁者‘渾然與物同體’、‘與天地萬物為一體’這一重要學說的，不是別人，正是程顥?！盵5]確實，程子用“天理”貫通了宇宙萬物，他不但讓宇宙間的一切生命都“活潑潑”地流動起來，而且“人之理”與“自然之理”交互貫通。“或問明道先生，如何斯可謂之??？先生曰：充擴得去，則為恕。心如何是沖擴得去底氣象？曰：天地變化，草木番。沖擴不過去如何？曰：天地閉，賢人隱?！庇伞拔铩敝砜筛形蛉耸轮恚扇耸轮硪嗫审w悟“物”之理，表面看來，似乎是“移情”，實則是貫通與交感。無疑，天人貫通之理乃彰顯了“整體自然觀”，亦可視為中國古典的生態(tài)本體論。

而作為理學的集大成者，朱熹的理學哲學可謂“致廣大、盡精微，縱羅百代”(全祖望語)，然而，其核心仍是一個“理”字。毋庸置疑，朱子的理學思想多來自于二程，但亦對前儒如橫渠、濂溪、邵康節(jié)之學說亦有所綜合、吸收，而且對道、佛之理論亦有所借鑒。那么，朱子之“理”又有特別之處呢？——尤其在生態(tài)學的角度而言，其“理”又有何特質(zhì)呢？

概覽朱子之學，其“理學”思想要核大致如下：

首先，朱子之“理”不但為貫通宇宙的“形上之本體”，而且還是“生”化宇宙萬物之內(nèi)核。這一點明顯繼承了二程的天理說，所謂“天地間無非一理也”。當然二程之“理”亦充滿“形上”之意味，但相比之下似乎還沒有達到如此精致、系統(tǒng)的地步，因為某種程度上，“理”在二程處仍是由生命深處體悟而來的“感覺”之物。殆至朱熹，其“理”則似已儼然成為宇宙產(chǎn)生之前的“上帝”?！拔从刑斓刂?；畢竟也只是理，有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了?！?《語類·理氣》)[3]106與西方上帝不同的是，西方上帝造物后就“隱退不顯”了，而朱子之理不但是萬物的本源，還是萬物生長的動力，且與“物(氣)”形影不離。換言之，理是動力源，“理”的存在發(fā)動了形下之氣的運動，“有此理便有此氣流通行發(fā)育，理無形體?！?同上)朱子的“宇宙起源說”即為“理氣”合一、運行的產(chǎn)物?！暗凼抢頌橹?。天地初間，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶出許多渣滓。里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環(huán)運轉，地便只在中央不動，不是在下?！?同上)由是，宇宙在“理”、“氣”合一的運轉情勢下產(chǎn)生，依次類推，萬物亦如是產(chǎn)生?！疤斓刂g，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物質(zhì)本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”[3]918

當然，還須指出的是，朱子重視理但卻并非孤立的談理，而是理、氣不二，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，只不過為了“理解”的方便，才在邏輯上預設“理先氣后”。事實上，在晚年，朱子對“理、氣”之論益發(fā)小心：如果說在早期還傾向于理先氣后，而在晚年則似持“氣理于一”?！吨熳诱Z類》中的二則問答足以表明其心跡。

其一：或問：“理在先，氣在后？”曰：理與氣本無先后可言。但推上去時，卻如理在先、氣在后相似。其二：或問先有理后有氣之說。曰：“不消如此說。而今得他合下是先有理后有氣耶？后有理先有氣耶？皆不可得而推究。”[3]111

盡管朱子在理氣上持謹慎態(tài)度，但，朱子以理通宇宙、生化萬物的思想是確鑿無疑的，此乃人與自然合一的基礎，亦是生態(tài)學探討的邏輯原點。

其次，朱子之理的內(nèi)涵是仁理、生理，這一點同大程子頗類似。所謂天理流行，無非是讓一個“仁”理、“生”理、“公”理流行而已，仁理、公理、生理皆是“仁”心之表現(xiàn)。朱子在《仁說》中明確指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！盵6]“仁”即為讓“萬物生”，讓人“生”，此基本繼承了大程子的天地“生”物說。

不同的是，朱子對運行天下的“公理”進行各更為深入、圓融的論證，即“理一分殊”思想。天下雖有一個“天理”，然由于天理廓然為公，不私于任何一物，因此萬事萬物皆“分有”了天理，皆是一個“太極”，用佛教用語來講，就是“月印萬川”。在《性理卷一》中朱子云：“因行街，云：階磚便有磚之理；因坐，云：竹椅便有竹椅之理?！痹凇缎岳砭砹分杏衷疲骸八^分者，莫只是理一而用不同，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈與國人交之信之類是也?！北砻婵磥?，朱子的天理似乎無“規(guī)定”性，因為既然某物有某物之特殊性天理，天理勢必變得“瑣碎”，那么應該如何理解“理一分殊”呢？

事實上，正如上文所言，朱子的天理內(nèi)核乃仁，就概念而言，仁本來是無具體規(guī)定性的東西，因為仁總是和天地萬物聯(lián)結在一起的，“道器無二”即為此意。因此仁附著于不同的對象，其理的具體內(nèi)容亦應有所不同，但本質(zhì)卻是仁。若將天理比作“金山”，那么“具體天理”則為“金塊”，兩者只有量上的不同，而無質(zhì)上的差異，皆是“天理流行”，皆是“仁”心之體現(xiàn)。故若從這角度理解，朱子所謂的“自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，萬物各有一太極”的思想則好領會的多。

朱子的天理當然以仁為主，但朱子之仁并非局限于人類間的友愛、仁慈，仁已然成為“化育”宇宙的根本原則——天理，其最大貢獻乃在于其將仁轉化為天地萬物生成的基本動力。這無疑將人與自然的命運緊緊聯(lián)系在一起。若從這個角度考量“存天理、滅人欲”(“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！?，當可體會朱子思想的深刻之處。

再次，即使人們認同“理一分殊”的學說，然而怎樣由個體特殊之理上升到在宇宙間廓然流行的“天理”？這是朱子不得不回答的問題。朱子對問題的答復是由“心”出發(fā)，進行艱苦卓絕的“格物致知”。朱子在《大學·章句》指出，天理雖然在外，然而“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理”[3]90，具有天地之靈性的人之“心”可以認識“具體的天理”。然而，既然天下一物皆有一理，那么即使憑借靈性之心，以人有限之一生應對無窮之事物，又如何窮盡(體悟)廓然流行的“天理”。朱子的答案是“學”，“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵3]90很明顯，朱子的方法乃禪宗的“漸修頓悟”，且朱子的格物致知絕非西人的“知識論”而是“生活實踐論”，因為朱子的獲知天理的目的不是在于天理的概念，而是對“仁”在生命運行中“鳶飛魚躍”的審美體驗。無疑這種體驗的獲得通人欲的驅(qū)除緊密聯(lián)系在一起的，是故朱子言“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自消鑠去”[1]111，人欲拔去之日，便是天理昭昭之時，亦是宇宙和諧、萬物自然生長的“仁”貫通世界之時。這里朱子用具有獨特之心的“人”去貫通“天理”，似乎有人類中心主義的意味，事實上恰恰相反，朱子的言外之意在于通過人最終對“天理”的獲得、體認，而讓人切實的融入“仁”流行的世界之中，而非“獨立特行”地標榜人之“中心”立場，其“存天理、滅人欲”的宣言實則為宇宙萬物的自然生長確立了合法地位——人不可由于自己的過度需求而戕害他物，日本學者桑子敏雄亦由此立場而“挖掘”出儒家朱熹的有機生態(tài)學來。

陸、王之學：心統(tǒng)萬物

與朱子之學以“理”通宇宙、以“心”識“理”，最終能達到“豁然貫通”之境界之不同，陸九淵、王陽明反對將心、理分為兩截，倡導“心即理”，并由此形成后人所謂的“陸王心學”學派以抗衡“程朱理學”。實則王陽明之學(學術淵源)亦多從朱熹處入手，與朱子有割舍不斷的聯(lián)系，對此杜維明先生亦有此論，但就學術觀點而言，陸王仍是一體，故此筆者仍按傳統(tǒng)說法將“陸王”合在一起論述。

即心即宇宙。如果程朱將心、理分成兩截，那么陸王則試圖彌合二者的裂隙，陸九淵在早歲就提出“宇宙便是我心 我心即是宇宙”的主張，在陸九淵視域下，心和宇宙是密切關聯(lián)，乃至等同的，所謂“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙事”。當然，“宇宙即我心”并不是意味著心等同于宇宙萬物，而仍舊就“理”上而言。換言之，心即理，王明陽對此發(fā)揮的更加充分，《傳習錄》答弟子范愛云“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”……“虛靈不昧，眾理具有萬事出，心外無理，心外無事?！盵1]192無疑，若就生態(tài)哲學而言，這種以心涵蓋宇宙的宇宙觀無疑潛伏著最深層次的生態(tài)倫理基因。當然，陸王心學之目的在于彌合“程朱”理、氣二分的狀態(tài)，將世間萬象歸結為一個本體——心——之上，進而使其學說更加圓融起來。那么，“心外無物”或曰“心外無理”終究如何“自圓其說”呢？

感應之“理”(意義)。正如上文所言，“心”在陸王之學自然不是生理學層次上的血肉之心，如陸子言“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充滿宇宙，無非此理”[1]133，此表明心即為天理。然而內(nèi)在的“天理”如何超越自身而具有普遍意義呢？或者說，外物的理如何還原為內(nèi)在的、本有的天理呢？對陸、王來說，則無非一感應而已。陸九淵在《雜說》中云：“皇極之建，彝倫之序，反是則非，終古不易。是極則彝，根乎人心，而塞乎天地。居其室，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外應之……”[3]128照直說，具體之理乃心(天理)在具體事物上的感應而已。感應當然意味著“動”，王陽明所謂的“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”總結的更為透脫：“心”發(fā)動且感應到物，便有”具體的理”存在,父慈、子孝、惻隱之心等等皆是心與具體對象的“感應”而成?！秱髁曚洝は隆份d：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵1]205這段對話的要旨仍在一個“感應”，而“感應”中的“心”中之“物”并非客觀之事物本身，而應當是物的意義。這當然不是說萬物之意義依靠人來賦予，而是在強調(diào)宇宙間事物之存在的意義就在人心中。頗能表明王陽明哲學思想的“四句偈”云：“無善無惡心之體，有善有惡意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物。”前兩句亦表明心、物“感應”之理，心本無善惡，但一經(jīng)接觸“物”而動起來(感應)后，即產(chǎn)生善惡，此之謂《易經(jīng)》所言“寂然不動、感而遂通”之理也。如果說朱子以“理一分殊”解決“具體之天理”，那么陸、王則通過“心”之“感應”解決具體之天理。還需補充的是，雖然陸、王持“心外無物”、“心即理”之哲學立場，但是并不意味著心可以脫脫離具體之物而存在，相反，心亦不可離開物而獨存，“遺物理而求于吾心，吾心又何物邪？”[7]

普遍的(理)：仁——良知。在以“感應說”解決了“具體的天理”后，人們不僅要提出這樣一個問題，即陸、王之“心”到底為何物。答案很明顯，陸、王之心者，仁也，生也。說到底，宋明理學皆是關乎生命的學問，如果說在陸九淵那里以“仁”代替，那么在王陽明那里則是以“致良知”取代。陸、王均要求“立其大者”，“其大者”即為“仁”愛之心，“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只是各漸，所以生生不息。”“仁者以天地萬物為一體，使有一物所失，便是吾人有未盡處?！盵7]陸、王以為只有以仁愛天下之心對天下之物，“天理”方可運行又長而無凝滯，這實則暗含了萬物之間乃相互關聯(lián)的有機生命整體。

王陽明的“致良知”，更是將仁所觸及的對象由動物界進一步擴大至植物界乃至無生命界，正如其在《大學問》中所言：“見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體焉；鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木為一體焉；草木猶有生意著也。間瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，時期仁之與瓦石而為一體焉。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也?！盵1]205這種“仁”所透射范圍的擴大意味著新儒家不僅僅將先秦儒家的“差距之愛”發(fā)展、綿延、升華為“大同之愛”，更透射出其對人、自然、萬物乃渾然一體、天人合一的生態(tài)關系。這種根植于仁，根植于“良知”的萬物一體的哲學無疑乃前人對宇宙自然的一種深層次的生態(tài)承諾。

通過以上對宋明新儒家的再考察，我們可以看到，某種程度上，宋明儒學乃圍繞“天人貫通”之問題而展開，這種“貫通”的實現(xiàn)則通過對先秦“仁”之含義的開拓和創(chuàng)造性詮釋，對此，日本學者桑子敏雄這樣評論：“新儒學的最大功績就在于這種‘仁’的內(nèi)涵的解釋性轉變。它由最初的含義，仁愛或慈悲，轉變?yōu)樯锱c自然環(huán)境之間關聯(lián)性的功用活動?！盵8]這種評論，可謂慧眼獨具。對于“人與自然的關系”，經(jīng)歷了技術現(xiàn)代化的西人頗有感觸，美國著名哲學家懷特海曾言：“我的觀點是，除非我們把物質(zhì)自然和生命融為一體，作為真正真實的事物——宇宙就是由其相互聯(lián)系和個體特征構成的——之本質(zhì)的構成要素，否則二者都是不可理解的?！盵9]將物質(zhì)自然和生命融為一體，實則與新儒學的“天人貫通”思想別無二致。

宋明理學以“貫通天地”的審美之眼界看待宇宙自然，其境界可謂高矣，其涉及的生態(tài)本體論思想亦豐富矣！當下，西方后現(xiàn)代生態(tài)哲學正在構筑“生命模式”與“技術模式”的轉換，殊不知，宋明理學在幾百年前就將生命哲學發(fā)揮的淋漓盡致。自然，我們所做的絕非要論證宋明儒學如何偉大與高明，如何優(yōu)越于西人，而是在客觀理解其思想的基礎上，切實地從中挖掘生態(tài)智慧并能落到實處，以指導人們的生活，也許這才是思想工作者最為迫切的任務。

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