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重釋與對話:杜維明儒學(xué)復(fù)興思想析論

2011-04-02 07:40沈小勇
城市學(xué)刊 2011年3期
關(guān)鍵詞:儒學(xué)現(xiàn)代性儒家

沈小勇

以杜維明為代表的第三代新儒家繼承了早期現(xiàn)代新儒家的學(xué)思成就,致力于全面開展“儒學(xué)的第三期發(fā)展”,并在全球語境中開展儒家傳統(tǒng)的文化對話以及世界倫理對話,他們將儒學(xué)現(xiàn)代化的探索推進(jìn)到一個新的階段,也成為當(dāng)前儒學(xué)在全球化時代背景下謀求創(chuàng)建發(fā)展的最前沿動向。

一、人文主義的哲學(xué)人學(xué)

杜維明作為第三代現(xiàn)代新儒家的代表人物,同時也是在全球范圍內(nèi)積極推動儒學(xué)傳統(tǒng)現(xiàn)代發(fā)展文明對話的國際型儒家學(xué)者。他自稱自己是“一個儒家思想的信徒”,[1]165但是他對現(xiàn)時代如何重新定位儒學(xué),特別是在西方文明的挑激下如何重釋儒學(xué)卻有著清醒的認(rèn)識,在他看來,“儒家傳統(tǒng)能對現(xiàn)代西方文明作出創(chuàng)建性回應(yīng)的先決條件,是其自身必須通過以現(xiàn)代西方文明為助緣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。[1]644

與五四反傳統(tǒng)主義者有著本質(zhì)的不同,杜維明首先在自己的儒學(xué)論說中分辨出兩個層面的儒學(xué)理解,即一種是作為“封建意識形態(tài)”的“封建遺毒”;另一種是作為“文化認(rèn)同”的“儒家倫理”。在他看來,前者乃是“政治化的儒家”,是一種必須加以徹底批判的政治意識形態(tài);而后者指的是“儒家個人的倫理”,“他注重自我約束,超越自我中心”。[1]100杜維明將自己所理解的儒學(xué)界定為“哲學(xué)的人類學(xué)”,他這樣解釋對儒學(xué)作為“哲學(xué)的人類學(xué)”的解讀:

人不僅僅應(yīng)該被理解為一個社會存在,或者一個政治的存在,而且也應(yīng)該作為一個在無限的自我轉(zhuǎn)變的過程中的個人。[1]101

在杜維明看來,儒學(xué)作為一種倫理,是一種體驗之學(xué),是一種實踐倫理,也是一種生活方式,儒家最基本的信念就是“做人的道理”,所以他說“儒家傳統(tǒng)的基本關(guān)懷是學(xué)以成人”。[2]3杜維明的將儒學(xué)界定為“哲學(xué)的人類學(xué)”,其實質(zhì)乃是以人文主義的視野賦予了儒學(xué)的宗教向度和人文精神,也就是從“宗教哲學(xué)”人文學(xué)的角度來把握儒學(xué)的“體驗”與“體知”的特點,就此點而言,可以看作與唐君毅從“道德自我”的宗教視角來詮釋儒學(xué)仁學(xué)更為相似。在“哲學(xué)人類學(xué)”的詮釋視角下,儒學(xué)不在是一種封建專制的意識形態(tài)符號,而是一種生命的“終極關(guān)切”。

儒家的人文主義特色在本質(zhì)上不同于西方啟蒙運(yùn)動確立的人文精神,杜維明從“自我”、“群體”、“自然”和“天道”四個層面的“同心圓”來詮釋儒家人文精神,首先在儒家看來,每個人都要通過修身來實現(xiàn)自我的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變”,同時個人和家庭、社會以及群體進(jìn)行健康的互動,而人類的全體還要與自然保持必要的和諧,在最后一個層面人心與作為價值之源的“天道”還要相輔相成。這樣來看,儒家這種人文主義特征既不排斥超越層面的“天”,也不排斥“自然”,所以這是一種“涵蓋性的人文主義”。[3]342在杜維明看來,儒家的這種人文學(xué)特色體現(xiàn)了儒家在人與天道、自然上“存有的連續(xù)”,以及儒家“內(nèi)在而超越”的品格。這種“存有的連續(xù)”強(qiáng)調(diào)了人參與自然和天道創(chuàng)造的“流行不已”;這種“內(nèi)在超越性”強(qiáng)調(diào)在“多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”中充實自我,提升自我,并將凡俗與神圣融合為一,體現(xiàn)了“即凡而圣”的特點,即在凡俗的現(xiàn)實世界中體現(xiàn)出人性“神圣性”的一面,這也是儒學(xué)宗教性的最大特色。

在對儒學(xué)的重釋中,早期新儒家更加關(guān)注儒學(xué)因何沒有阻礙現(xiàn)代社會的發(fā)展,因此,他們對儒學(xué)重釋的重點更加突出闡揚(yáng)儒學(xué)的人文價值,至第二代新儒家甚至將儒學(xué)的詮釋進(jìn)一步從心性本體論的角度更加強(qiáng)化。與第一、第二代新儒家不同,杜維明對儒學(xué)的詮釋更需要回答這樣一個時代問題:即儒學(xué)在當(dāng)今已經(jīng)“現(xiàn)代化”的社會是否能夠表現(xiàn)出與“現(xiàn)代性”之間更大的相容性?即不僅不會“阻礙”現(xiàn)代化的發(fā)展,而且能夠“促進(jìn)”現(xiàn)代化的發(fā)展,甚至能夠“生成”新的儒學(xué)現(xiàn)代性模式。在這方面,杜維明顯然已經(jīng)意識到這樣的儒學(xué)使命,他從“儒學(xué)東亞”的實際經(jīng)驗考量出發(fā),認(rèn)為“一個基于不斷擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的集體主義,與現(xiàn)代性是或多或少相容的”,所以他說:“儒家標(biāo)示出一條通往現(xiàn)代性的途徑,這是較少個人主義、較少自我利益、較少對抗斗爭、較少墨守法規(guī)的途徑,還顯示出一種真實的可能性:實現(xiàn)一種徹底現(xiàn)代化的生活卻又完全不同于現(xiàn)代西方的方式”。[2]146

二、啟蒙主義的現(xiàn)代困境

“啟蒙反思”是杜維明學(xué)術(shù)歷程中四大主要論域之一。在這方面,杜維明顯然不同于此前的現(xiàn)代新儒家們,從梁漱溟開始,現(xiàn)代新儒學(xué)在當(dāng)時中國的現(xiàn)實社會中還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有與現(xiàn)代化發(fā)展產(chǎn)生實際的關(guān)聯(lián),而到了第三代新儒家時期,現(xiàn)代化的發(fā)展要求已經(jīng)成為不爭的事實,“工業(yè)東亞”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和快速騰飛為第三代現(xiàn)代新儒家理解和反思“現(xiàn)代性”問題提供了很好的時代契機(jī)。

作為新儒家學(xué)者,杜維明對“現(xiàn)代化”的理解更為深刻。他常用“市場經(jīng)濟(jì)”、“民主政治”、“市民社會”、“個人尊嚴(yán)”來概括“現(xiàn)代性”的主要特征,而他對“自由、理性、法治、人權(quán)以及個人尊嚴(yán)的基本價值”這些啟蒙精神遺產(chǎn)自然深為服膺。但杜維明對于“現(xiàn)代化”的發(fā)展和“現(xiàn)代性”的本質(zhì)特征具有自身獨特的解讀和批判視角。這主要表現(xiàn)在:一是他始終堅持從“啟蒙精神”與“啟蒙心態(tài)”兩個層面辯證分析啟蒙主義的歷史遺產(chǎn),也就是對于自由、理性、法治的啟蒙精神需要“繼承”,而對于“工具理性的泛濫、自我的無限膨脹”等啟蒙心態(tài)需要“超越”;二是他立足全球化的時代特征,但是堅持從全球化與地方性的對峙視野下來解讀啟蒙現(xiàn)代性內(nèi)在的困境所在,徹底打破“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的二分法,并以“掘井汲泉”的心態(tài)挖掘傳統(tǒng)儒學(xué)的普世價值,從而凸顯了地方知識的全球性意義。

杜維明在現(xiàn)代新儒家明確將“繼承啟蒙精神”與“超越啟蒙心態(tài)”作出了必要的分梳,在他看來,啟蒙主義的發(fā)展精神推動了全球現(xiàn)代化的發(fā)展,但是人類無法避免以“人類中心主義”和“科學(xué)主義”等為主要特質(zhì)的啟蒙心態(tài)的負(fù)面作用。他強(qiáng)調(diào):

我們應(yīng)該真切地認(rèn)識到“啟蒙心態(tài)”只是理性精神的突出表現(xiàn)而已,其中因反對神學(xué)本體論而導(dǎo)致的人類中心主義(anthropocentrism)和因強(qiáng)調(diào)工具理性而產(chǎn)生的科學(xué)主義(scientism)都帶有復(fù)雜的心理情結(jié),常常暴露出征服的意圖。[4]

顯然,杜維明意識到啟蒙心態(tài)成為當(dāng)代西方最強(qiáng)勁有力的“意識形態(tài)”,這種“意識形態(tài)”滲透到科學(xué)技術(shù)、工業(yè)資本主義、市場經(jīng)濟(jì)、民主政治以及大眾傳播等諸多領(lǐng)域,但他同時也意識到啟蒙心態(tài)缺失諸如群體意識、全球社群意識等人文主義關(guān)懷,特別是在生態(tài)環(huán)保、女性主義、多元宗教和全球倫理等思潮發(fā)展的背景下,西方自由、理性、人權(quán)和個人主義受到明顯的遏制,而公平、同情、禮教、責(zé)任、群體等其他價值逐步成為時代關(guān)注的焦點。

正是對于全球化時代啟蒙理性發(fā)展限制的深刻洞察,杜維明最終得以在啟蒙反思上將“繼承啟蒙精神”與“超越啟蒙心態(tài)”融合為一,他特別強(qiáng)調(diào)“超越”不是“解構(gòu)”,啟蒙精神依然不可忽視,顯然在對于啟蒙現(xiàn)代性的理解上,杜維明的心態(tài)非常健全、平和,他既注重價值的普遍性,也同時關(guān)注價值的超越性。可以說,杜維明的“啟蒙觀”既是對此前新儒家在現(xiàn)代化問題反思上的學(xué)思聚合,也是當(dāng)代新儒學(xué)在回應(yīng)全球化新時代發(fā)展問題上的有效創(chuàng)建性回應(yīng)。我們看到,從梁漱溟、熊十力到唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等,整整兩代新儒家都對西方現(xiàn)代發(fā)展的問題及其困境有過批評,第一代新儒家更加側(cè)重從價值理性的角度直接予以批判,目的在于為儒家人文精神爭奪一席之地;第二代新儒家對于現(xiàn)代化的本質(zhì)問題分析得更加透徹,因而也更加側(cè)重從啟蒙精神的儒學(xué)安放上考慮問題。作為第三代新儒家代表人物,杜維明自覺地從“儒家道德理想主義”的角度將“啟蒙精神”與“啟蒙心態(tài)”作出了辯證的分判,這就是既給予“啟蒙精神”必要的位置,又對現(xiàn)代“啟蒙心態(tài)”展開超越性的批判和反思,并在繼承與超越中確立儒家人文主義的在現(xiàn)時代的獨特地位。

基于對全球化時代一體化發(fā)展的弊端,杜維明最近越來越重視從“全球化”與“地方化”的角度反思“現(xiàn)代性”問題。他看到最近幾十年來的全球化發(fā)展正使得人類社會越益趨同和“同質(zhì)化”,但他認(rèn)識到,“同質(zhì)化”的過程只是現(xiàn)代性發(fā)展的一個側(cè)面,而隨著全球化的發(fā)展,“根源性”意識逐漸抬頭,這些根源性問題包括了族群、語言、性別、年齡、地域、階層以及信仰等問題。所以“同質(zhì)化”只是現(xiàn)代化的一個方面,而全球化必然也帶來了“本土化”的運(yùn)動。他相信“全球化的確已經(jīng)解構(gòu)了而且正在加速解構(gòu)各種根深蒂固的傳統(tǒng)”,但是“根源意識的強(qiáng)化也同時在塑造所導(dǎo)致的現(xiàn)代性在各文化地區(qū)的具體表現(xiàn)”。[5]對于全球化與本土化的觀察使得杜維明重新思考“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”的二分法。現(xiàn)代化的發(fā)展并不排斥傳統(tǒng)的力量,相反傳統(tǒng)還可以發(fā)揮促進(jìn)現(xiàn)代化的作用。他說:

現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)并不僅僅是沉淀于現(xiàn)代精神中的歷史殘余,也不僅僅是發(fā)展之路上有待清除的障礙。相反,它既作為一種限定性的力量,也作為一種推動力量,規(guī)定著某一地方現(xiàn)代性的具體面貌。[6]

基于對傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的重新審視,杜維明對“單一的現(xiàn)代性”展開了批判,“全球化”不再是“同質(zhì)化”的過程,而“現(xiàn)代化”也不再是“西化”的單一模式。杜維明相信,現(xiàn)代性必然體現(xiàn)為“一元”與“多元”的統(tǒng)一,因此,“多元的現(xiàn)代性”和“東亞現(xiàn)代性”等概念就有其理論上的合理性,而在現(xiàn)實發(fā)展情況中,最近幾十年東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展更使杜維明更加堅定了“多元現(xiàn)代性”發(fā)展模式的可能性,他說:

無論有沒有一個獨特的儒家發(fā)展模式,工業(yè)化東亞的興起暗示著一個不同于西歐和北美的現(xiàn)代性形式已經(jīng)出現(xiàn)了。組成儒家東亞的國家的力量是雙重的:一方面,他們?nèi)娼邮芰擞兄趪H競爭的西方專門知識,完全知道西方的做法;另一方面,他們在培養(yǎng)適合于經(jīng)濟(jì)成長的政治領(lǐng)導(dǎo)能力和社會凝聚力時,成功地動員了本土的資源。[2]143

杜維明關(guān)于“東亞現(xiàn)代性”和“多元現(xiàn)代性”的論說是現(xiàn)代新儒家近百年發(fā)展以來對啟蒙反思的最新成果。在這方面,中國現(xiàn)代新儒家一開始有著“先天不足”,他們往往不是對“現(xiàn)代性”問題自覺性不夠,就是對“現(xiàn)代性”僅僅給予價值上的武斷評判,而對現(xiàn)代性自身的發(fā)展特質(zhì)、理路和歷史脈絡(luò)都缺乏必要的分析。在第二代新儒家中,盡管比早期新儒家更加注重從現(xiàn)代性的本質(zhì)上開展批判,如唐君毅對西方“自然主義”的解讀和反思,牟宗三對理性的“架構(gòu)表現(xiàn)”與“內(nèi)容表現(xiàn)”的分判,但是他們的啟蒙反思卻將重點轉(zhuǎn)移到“道德理性”對“現(xiàn)代性”承接上,因而在對于啟蒙主義的特質(zhì)、發(fā)生以及時代弊病均達(dá)不到歷史的深度,而杜維明在啟蒙問題上的反思顯然不僅是“平和”的,而且是“辯證”的。他一般不會將儒家人文價值的“道德批判武器”簡單加之于對現(xiàn)代性的批判,也不會去將哲思重點放在“道德理性”如何生成“新外王”等問題上,而是更加側(cè)重論述儒家的人文價值對于現(xiàn)代性的發(fā)展不僅不排斥,反而具有“促進(jìn)新發(fā)展”和“生成新模式”的功能,因而作為地方性知識具有不可忽視的全球意義,這樣的儒學(xué)思想在二十一世紀(jì)的全球化時代更具有其殊勝的一面,而這樣的“多元現(xiàn)代性”模式顯然是對既往啟蒙范式的全新思考。

三、儒家傳統(tǒng)的文明對話

基于對儒學(xué)“哲學(xué)人類學(xué)”的闡釋以及對現(xiàn)代“啟蒙觀念”的反思,杜維明提出了自己的儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展方案,這就是“儒學(xué)傳統(tǒng)的文明對話”。聯(lián)合國將2001年確定為“文明對話年”,在這一年瑞士神學(xué)家孔漢思先生提出儒家的恕道(己所不欲,勿施于人)和儒家的仁道(己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人)可以作為全球倫理的基本準(zhǔn)則。杜維明相信,儒家傳統(tǒng)及其“仁義禮智信”的核心價值經(jīng)過必要的轉(zhuǎn)化必然能夠?qū)κ澜缙渌拿鳟a(chǎn)生影響;他也深信傳統(tǒng)儒學(xué)只要能夠?qū)ξ鞣娇茖W(xué)、民主作出“創(chuàng)建性的回應(yīng)”就一定能夠具有第三期發(fā)展的前景。從他對儒學(xué)的“哲學(xué)人類學(xué)”闡釋中,他認(rèn)為儒家倫理思想只要能夠“充分證成個人、群體、自然與天道,面面俱全的安身立命之坦途”,就能夠“為新軸心文明時代提供思想資源”。[5]他從四個方面概括了儒家的思想資源:

一、個人自我之中身體、心知、靈覺與神明四層次的有機(jī)整合;

二、個人與社群(家國天下)乃至社群與社群之間的健康互動;

三、人類與自然的持久和諧;

四、人心與天道的相輔相成。[5]

所謂“新軸心文明時代”,乃是根據(jù)雅斯貝爾斯關(guān)于軸心文明時代的說法(時間指公元前1000年到公元前6世紀(jì))。在軸心文明時代,在世界重要文明體系中均出現(xiàn)了不同的價值動向。與軸心文明時代的“超越突破”(即神圣對凡俗的超越)不同,“新軸心文明時代”更加突出所謂“第二序思考”,即“體現(xiàn)的是對信仰的終極關(guān)切所進(jìn)行的反思”,[1]625這種反思的對象可以是上帝,可以是人自身,也可以是自然。而杜維明認(rèn)為,在新軸心時代,儒家的突出貢獻(xiàn)和作為乃是其對“人”自身的反思,即孔子所謂“為己之學(xué)”和傳統(tǒng)儒家的“修身”哲學(xué),儒家通過對人的反思,能夠使其“變化氣質(zhì)”,從而體現(xiàn)為現(xiàn)代社會的一種美學(xué)上、道德上的完美自我。

杜維明之所以提出“儒家傳統(tǒng)的文明對話”,這不僅基于儒學(xué)自身的哲學(xué)人學(xué)特征,還有其世界發(fā)展的現(xiàn)實考慮與理論回應(yīng)。在西方,福山提出“歷史終結(jié)”說,認(rèn)為西方標(biāo)舉的自由、民主和市場經(jīng)濟(jì)在當(dāng)今世界已經(jīng)取得全面勝利,歷史發(fā)展已經(jīng)形成終結(jié);亨廷頓提出了“文明沖突”說,認(rèn)為世界歷史的發(fā)展必將出現(xiàn)不同文化差異、不同文明之間的激烈對抗,尤其是受到了伊斯蘭世界和儒家文化圈的挑戰(zhàn)。這兩種觀點在西方世界影響甚大,而杜維明則從儒家文明的角度考慮出發(fā),認(rèn)為無論是福山的“歷史終結(jié)”說和亨廷頓提出的“文明沖突”說都無法避免“西方和非西方”這樣簡單的排斥二分法,這也就無法客觀和理性的對待世界其他地區(qū)的差異性文明,而在他看來,既然沖突不可避免,那就更需要促進(jìn)全球不同文明之間的對話。

杜維明顯然也意識到這樣的問題:即如何在新軸心時代將儒學(xué)的價值落實到世界各地呢?因為在新軸心時代提出的問題既然不是玄想,就需要落實到廣大人民群眾中間去。而在這一問題上,杜維明的答案很明確,那就是依靠“知識分子群體批判的自我意識”,他甚至認(rèn)為這是儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的前提和關(guān)鍵所在。他所謂的“知識分子群體”,顯然不單是儒學(xué)從業(yè)者和學(xué)術(shù)界知識分子,而且包括了企業(yè)界、傳媒界、政府甚至軍隊,他相信只有通過各個社會領(lǐng)域的“群體批判的自我意識”,才能在新軸心時代將儒學(xué)的精神完全闡揚(yáng)出來。杜維明近年來經(jīng)常用“公眾知識分子”的文化認(rèn)同來闡釋這一問題,而他所謂的“公眾知識分子”就是指的關(guān)切政治發(fā)展、參與社會和重視文化的專業(yè)人士,市民和公民社會乃是這些公眾知識分子成長和安身立命的場所。

既然期盼著“知識分子群體批判的自我意識”,那么儒家傳統(tǒng)的第三期發(fā)展前景如何?在杜維明看來,儒學(xué)在東亞命運(yùn)多舛,也曾經(jīng)遭遇知識分子的“唾棄”,現(xiàn)在依然處于“邊緣化”的歷史地位,但他深信傳統(tǒng)儒學(xué)仍然深藏于中國人的衣食住行和為人處世的生活哲學(xué)之中,儒家倫理依然有著堅韌的生命力。儒家因其自身具有深刻的普世價值,也是一種具有全球意義的地方知識,因而不僅屬于中國,而且屬于東亞和世界。他對儒學(xué)參與“文明對話”的信心充滿渴望,他自己也愿意在這一“新軸心時代”毫不動搖的去努力實現(xiàn)儒學(xué)的當(dāng)代使命,他說:“我期待儒學(xué)能夠從‘一陽來復(fù)’,逐步走向‘否極泰來’。雖然我有憂患意識,雖然人類當(dāng)前的處境不能使我有任何樂觀的奢望,但我并不氣餒”。[7]

四、結(jié)論

總體來看,以杜維明為代表的第三代新儒家普遍超越了第一、二代新儒家在儒學(xué)創(chuàng)生上的“中體西用”思維模式,他們往往不直接去論述儒家價值具有獨斷的人文意義和超越西方現(xiàn)代文明的價值,也不會糾纏在從形式架構(gòu)上論述儒學(xué)如何開顯出現(xiàn)代科學(xué)民主,他們更為平和、理性的看待儒學(xué)人文價值,更為客觀地看待西方“現(xiàn)代性”精神,他們更加側(cè)重從儒學(xué)的“價值交流”中去推動儒學(xué)的復(fù)興,以“中西文化價值對話”的方式去闡揚(yáng)儒學(xué)的全球化地位及其現(xiàn)代角色。他們相信,儒學(xué)只有面向全球不同文明開展交流和對話,才能獲得其后續(xù)的生命力存在,這也是他們在新的全球化時期對于儒學(xué)發(fā)展與復(fù)興的思考答案與歷史貢獻(xiàn)。

但我們同時應(yīng)當(dāng)看到,在杜維明等第三代新儒家那兒,如何將儒學(xué)的人文價值落實到中國本土社會實踐和民眾世俗情感認(rèn)同中依然得不到合理的解釋和有效的解決,換句話說,儒學(xué)盡管已經(jīng)走出“書齋”,但也卻并未真正在民眾的心靈與情感深處獲得認(rèn)可,現(xiàn)代民眾并不能在情感深處真切認(rèn)同儒家倫理,而儒學(xué)的價值如果不能在現(xiàn)實社會中獲得人們的認(rèn)可和行動,儒學(xué)就依然無法避免其僅僅停留在精神超越境界的尷尬地位,儒學(xué)的復(fù)興希望就不可能真正實現(xiàn)。從這個意義上講,杜維明的“文明對話”說在儒學(xué)實踐發(fā)展層面尤其是本土化、世俗化層面依然存在進(jìn)一步發(fā)展和推進(jìn)的必要,儒學(xué)不僅需要在世界開展對話,儒學(xué)更需要在本土中國實現(xiàn)其價值關(guān)懷與民眾認(rèn)同,這樣儒學(xué)才能獲得更為堅實的本土基礎(chǔ)。

[1] 杜維明.杜維明文集(第二卷)[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢:武漢出版社, 2002.

[2] 杜維明.儒教[M].陳靜, 譯.上海:上海古籍出版社, 2008.

[3] 杜維明.杜維明文集(第一卷)[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢:武漢出版社, 2002.

[4] 杜維明.杜維明文集(第五卷)[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢:武漢出版社, 2002:261.

[5] 杜維明.杜維明文集(自序)[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢:武漢出版社, 2002.

[6] 杜維明.儒家傳統(tǒng)與文明對話[M].彭國翔編譯,石家莊:河北人民出版社, 2006:86-87.

[7] 杜維明.對話與創(chuàng)新·序言[M].南寧:廣西師范大學(xué)出版社, 2005.

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