王學(xué)謙,劉 洋

(吉林大學(xué)文學(xué)院,吉林長春 130000)

本土化:天朝心態(tài)的現(xiàn)代變型
——由“顧彬事件”引起的文化反思

王學(xué)謙,劉 洋

(吉林大學(xué)文學(xué)院,吉林長春 130000)

“顧彬事件”主要不是文學(xué)問題,而是全球化時代文化沖突、交融的呈現(xiàn)。所謂的“中國立場”、“中國經(jīng)驗”、“中國模式”包括“中國問題中國方法”等等,往往參雜著中國文化根深蒂固的天朝心態(tài)。在中國近代歷史上,這種天朝心態(tài)依次表現(xiàn)為:全面抵抗西方文化、“中體西用”和“特別國情”論;在當(dāng)代文化之中,天朝心態(tài)則根植于新儒家文化之中,尤其寄生在對后殖民主義文化的誤讀之中。

顧彬事件;全球化;本土化;天朝心態(tài)

德國學(xué)者顧彬?qū)Ξ?dāng)代文學(xué)的尖銳批評,在大眾媒體和其他文學(xué)媒體上很快就演變成了一個“事件”,圍繞著“顧彬事件”所展開的討論、爭議異常激烈,而“顧彬事件”的高潮卻是王蒙、陳曉明的“最好論”以及“中國立場”的慷慨亮相。直到目前為止,真正激發(fā)人們普遍參與討論的動力并非是文學(xué)上的,而是文化上的,對中國當(dāng)代文學(xué)的整體價值的評估最多只是一個小小的舞臺,真正的主角卻是全球化背景之下的文化交融與文化沖突的問題,當(dāng)然也包涵著政治問題,然而,我以為這里面最重要、最關(guān)鍵的卻是民族文化心態(tài),是我們?nèi)绾慰朔斐膽B(tài)的問題。

一

顧彬的“垃圾論”之所以能夠引起廣泛的反響,并不是因為他的觀點具有多么有力的學(xué)術(shù)邏輯力量和感染力,而是因為他是德國學(xué)者。對當(dāng)代文學(xué)整體估值不宜過高乃至把它看作垃圾,也是長期以來許多國內(nèi)文學(xué)工作者的共識,無論是在公開發(fā)言還是私人聊天抑或著述文字之中,我們都很容易見到類似的觀點或傾向,根本就構(gòu)不成激烈的論爭,甚至無法引起任何人的興趣。然而,顧彬的身份卻足以引爆我們的情緒,使我們激情澎湃、斗志昂揚(yáng)和浮想聯(lián)翩。王蒙的“最好論”發(fā)表在德國,陳曉明的“中國立場”在北京召開的第二屆世界漢學(xué)大會上,連一向超脫的洪子誠老先生似乎也在大會上附和“中國問題、中國方法”的觀點。我們總是不知不覺充當(dāng)民族正義的代表或者是讓民族代表自己,卻不善于代表自己。這種將個人與族群合而為一的心理,與其說是民族主義的民族尊嚴(yán),還不如說是中國文化根深蒂固的“天朝心態(tài)”。這種“天朝心態(tài)”的當(dāng)代表達(dá)是“大國崛起”的高調(diào),這種高調(diào)在近些年來被一些人以不同的聲音反復(fù)演唱,諸如“中國可以說不”、“中國不高興”、“20世紀(jì)文化是西方的,21世紀(jì)的文化是中國的”、“中國模式”、“中國經(jīng)驗”等等。這是近代以來中國“被全球化”過程之中創(chuàng)傷記憶的自卑性撫慰,絕不是健康強(qiáng)健的表征。

回顧近代以來的中國歷史,中國社會的進(jìn)步總是與全球化進(jìn)程成正比例,越是全球化就越進(jìn)步,越是減少全球化,就越是落后?！袄鋺?zhàn)”時代中國社會的進(jìn)步遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上“新時期”的迅速快。同時,我們也很容易發(fā)現(xiàn),每當(dāng)全球化腳步向前邁進(jìn)的時候,就總是有形形色色的“本土化”觀點對抗全球化。然而,時過境遷以后,那些所謂“本土化”觀念,除了迂腐、愚昧、荒唐,就是有意識維護(hù)少數(shù)人的權(quán)利和利益,或者是另一種方式的全球化,然而,無論怎樣都或隱或顯的表現(xiàn)出那種“天朝心態(tài)”。

鴉片戰(zhàn)爭前夕,英國使團(tuán)兩次來華,中國卻以接受納貢的傲然姿態(tài)迎接,并要求英國人向中國皇帝行納貢者跪拜大禮,即使遭到英國人拒絕,中國統(tǒng)治者也不以為然。鴉片戰(zhàn)爭慘敗之際,道光皇帝命令“議和”大臣不要會見英國人,以斷絕他們進(jìn)一步求見的夢想。中國社會從上到下把西方人看作是愚蠢低能的妖魔鬼怪。在近代,伴隨著西方文化的涌入,這種蠻橫愚昧的“天朝心態(tài)”,也進(jìn)行了調(diào)整,比如“西學(xué)中源說”。17、18世紀(jì)“西學(xué)東漸”,西方傳教士將西方的數(shù)學(xué)知識帶到中國,而中國人則認(rèn)為西方數(shù)學(xué)和中國傳統(tǒng)歷算相似,起源于中國。鴉片戰(zhàn)爭之后,這種“西學(xué)中源說”長期流行,許多知識分子引經(jīng)據(jù)典地論證西方的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、工程、機(jī)械、舟車、火炮以至宗教教義、平等、民主都起源于中國的先秦諸子。

還有“中體西用”論,其實質(zhì)是將中西文化分成兩種高下不同的等級,中國文化為本,西方文化為末,中國文化只是在表層或小的局部上不如西方文化,而在整體或根本上則遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于西方文化。普遍流行的“道器論”就將儒家之“道”放在高于一切位置,而西方科學(xué)技術(shù)作為“器”可以為作為中國之器的補(bǔ)充,并為儒家文化之“道”服務(wù)。

“國情論”是“中體西用”的變種,也可以說是“中體西用”的進(jìn)一步發(fā)展,卻比“中體西用”更具有欺騙性。洋務(wù)運(yùn)動之后,伴隨著西方文化日甚一日地涌入,一些抵抗西方文化的人總是自覺不自覺地流露出“國情論”的傾向,認(rèn)為學(xué)習(xí)西方文化是以夷變夏,直到戊戌變法前后,還有人將鐵路、電線桿子都看作是不適合中國社會的奇技淫巧。從反對維新變法、反對革命到晚清新政,到處彌漫著這種“國情論”。晚清被迫新政,不得不討論立憲政治,然而卻以國民愚昧無知為理由百般拖延?！皣檎摗钡囊淮蟾叱笔窃绖P稱帝前后。楊度1914年在袁世凱政府機(jī)關(guān)報《亞細(xì)亞日報》上發(fā)表《君憲救國論》。楊度的邏輯是:中國國民素質(zhì)低下,無法施行共和立憲,只能施行君主立憲。言外之意就是,愚昧國民只適合專制,要想立憲,只有讓袁世凱當(dāng)皇帝,如果袁世凱不確立自己的絕對專制地位,中國就陷入永無休止的大亂狀態(tài)。1915年袁世凱稱帝時,他的憲法顧問美國人古德諾,曾于 8月 10日北京《亞細(xì)亞日報》發(fā)表《共和與君主論》一文,說中國自有“特別國情”,不適宜實行民主政治,應(yīng)當(dāng)恢復(fù)君主政體。在“籌安會”的成立宣言里就說中國與美國國情不同,不能移植美國的共和體制。盡管袁世凱很快垮掉了,但是,“國情論”卻像烏鴉一樣一直盤旋在中國社會的上空,經(jīng)常降落下來。

二

這種本土化傾向雖然形形色色,但其最有影響、最重要的理論資源卻是兩種:一種是新儒家理論,一種是后殖民主義理論。這里,我們首先分析前者。

新儒家應(yīng)該分成兩種:一種是五四以來中國大陸的新儒家,如梁漱溟、熊十力、徐復(fù)觀、馮友蘭等對于儒學(xué)的堅守,一種是日漸西化的海外新儒學(xué)張君勱、唐君毅、牟宗三、成中英、賀麟、余英時等人,這兩派既有時代不同、個人經(jīng)歷不同所產(chǎn)生的差異,同時,又保留了一以貫之的文化價值取向及文化心態(tài),那就是天朝心態(tài)。他們的學(xué)說,無論知識結(jié)構(gòu)怎樣,也不論其論述方式怎樣,最終的結(jié)論都是將儒家文化看作是高于西方文化或是與西方現(xiàn)代文化具有同等地位的文化。梁漱溟的人類文化“三路向”說具代表性,“西方文化是以意欲向前要求為根本精神的”;“中國文化是以意欲自為調(diào)和持中為根本精神的”;“印度文化是意欲向后要求為其根本精神的”①。西方文化走向了民主與科學(xué),是一種物質(zhì)文化;中國文化卻無法產(chǎn)生民主與科學(xué),因為中國文化不進(jìn)行現(xiàn)實改造,而是通過內(nèi)心調(diào)整獲得滿足,是倫理文化;印度文化不斷擺脫當(dāng)下困境卻是返身向后,是宗教文化。明眼人馬上就能看出,梁漱溟在觀念上不過是五四時期保守主義者津津樂道的精神文明優(yōu)越論。即西方文化只是物質(zhì)文明,而中國文化卻是精神文明,倫理、精神高于物質(zhì),或者起碼在整個文明中也要占半壁江山。

新儒家尤其是海外新儒家學(xué)者,往往借鑒了許多西方文化來論證自己的觀點。張君勱、馮友蘭、賀麟和梁漱溟的最大不同之處在于他們大量地引進(jìn)了西方文化來論證自己的觀點,他們一方面堅持“內(nèi)圣”即精神文明優(yōu)越論,另一方面卻又將儒家文化擴(kuò)大、升華到自由、人權(quán)以及政治制度方面。張君勱就秉承了“西學(xué)中源”的觀點,將康德的“人是目的”的觀念、西方的“天賦人權(quán)”以及民主制度看做是“吾家舊物”。

“國人亦知此學(xué)說之何自而來乎?西方近年經(jīng)專家研究后,乃知其來自儒家。自天主教之十字會中人來華,讀孔孟之書,以臘丁文之譯本寄歐洲,其在吾國,但發(fā)見天理說,人性說,而不聞有神示說,于是理性說大行于歐洲,乃有華爾氏康德氏憑理性說推廣于政治組織者,乃有天賦人權(quán)說。曰人群所以為治安計,乃組織政府,此政府所以為人民服務(wù)者,應(yīng)守一定界限,不可使用暴力,不許人民使用暴力,而人民自身為此團(tuán)體之主人翁,應(yīng)以平等自由之地位,制成法律,為政府為人民所共守,如是有治,乃有安全,乃有平等,乃有自由可言。其說之由來,得之于孟子告子上篇之語:‘詩曰天生蒸民,有物有則,民之秉彝,好是懿德,孔子曰,為此師者其知道乎。故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德?！鞣饺俗x此文者解之為世間的萬事萬物,既有定制,而此定制出于人類之秉賦,此為道德,此為理性。乃有學(xué)術(shù)中之自然定律。而杰弗遜留法時,已有此文,及其歸也,乃著之于獨(dú)言宣言之中。可知天賦人權(quán),自為吾家舊物,遺留于海外二三百年之久,今可如游子之還鄉(xiāng)矣。彼西方既采儒家言以建立其民主,吾何為不可以西方民主之還鄉(xiāng)之于儒家乎?”②

張君勱的思維方式是:將儒家文化看做是無所不能、無所不備的萬能文化,進(jìn)而將西方現(xiàn)代文化幾乎是盡數(shù)到儒家文化的囊中。新儒家那種將民本轉(zhuǎn)化為民主,將仁愛轉(zhuǎn)化為博愛等等諸多的所謂“返本開新”,容易造成對現(xiàn)代文化的許多誤讀。文化不僅有延續(xù)、承傳,而且也有斷裂乃至消亡。民族文化生生不息,有借鑒有創(chuàng)新,我們今天“拿來”西方文化,有助于創(chuàng)造新文化,在借鑒與創(chuàng)新基礎(chǔ)上建設(shè)的新文化就是我們明天的民族傳統(tǒng)文化。如佛教雖然來自于印度,卻早已成為中國傳統(tǒng)的一部一樣,不應(yīng)該將特定時空的民族文化看做是永恒不變的民族文化,以一種天朝心態(tài)急迫地證明民族國家的所謂“文化身份”。

三

后殖民主義之所以能夠成為當(dāng)代中國大陸學(xué)術(shù)、批評的重要思想資源,也許有多種原因,但是,無可否認(rèn)也不能排除的是,后殖民主義的曖昧特征能夠極大地滿足一部分人大國崛起的天朝心態(tài)。

它曖昧就曖昧在把民族主義與后現(xiàn)代主義混合在一起,一方面它站在弱勢民族的立場,充當(dāng)弱勢民族文化的代言人,控訴強(qiáng)勢民族即所說的帝國主義“文化霸權(quán)”,另一方面卻是強(qiáng)勢民族即它所控訴的帝國主義文化——后現(xiàn)代主義的弄潮者,具有后現(xiàn)代式的思維方式和思想資源,在全球化格局之中凸顯“差異”、“邊緣”、“異質(zhì)性”等因素。一些后殖民主義的批評家往往是具有雙重“文化身份”的學(xué)者,薩義德是巴勒斯坦人,但是,他很早就進(jìn)入美國主流知識界并加入美國籍,20世紀(jì) 60年代初期就獲得了美國哈佛大學(xué)的博士學(xué)位,執(zhí)教于哥倫比亞大學(xué),最后成為美國文化批評理論的重鎮(zhèn)。女學(xué)者斯皮瓦克雖然是印度人,卻也是 20世紀(jì) 60年代初期移居美國,后執(zhí)教于美國匹茲堡大學(xué)?；裘住ぐ桶褪怯《乳L大的波斯人后裔,卻是美國普林斯頓大學(xué)客座教授,英國色薩斯大學(xué)教授。這種曖昧性能夠使它戴上雙重面具,獲得雙重的思想利潤。

然而,無論怎么曖昧也難以掩飾其文化身份的真正屬性,后殖民主義的要害在于后現(xiàn)代主義,而不在于民族主義,如果硬要說是民族主義的話,則體現(xiàn)出強(qiáng)勢民族文化的現(xiàn)代性價值特征。薩義德顛覆東方主義即西方中心主義,是以西方觀念即文藝復(fù)興以后逐漸建立起來的自由、平等、博愛為價值軸心的,是對西方殖民歷史的一種西方式的懺悔,就像《與狼共舞》是白人對印第安人的懺悔一樣。作為一個美國人,他也只能以美國文化的眼光來看世界,以美國價值評判世界,我們無法想象他能夠站在中國文化的立場上去評判世界。他無意設(shè)立東方與西方二元對立的世界格局,絕無打到西方中心主義然后讓東方成為中心的絲毫意圖。他的全球化理想藍(lán)圖是消除中心,相互依存,你中有我,我中有你,沒必要過分辨別你的或我的。這和基督教的天堂理想、馬克思的共產(chǎn)主義理想同出一轍。薩義德是站在強(qiáng)勢文化的中心反對強(qiáng)勢文化。這倒讓我想起了勃蘭兌斯對英國浪漫主義那種個性精神的高度評價,他引用了一個美國作家的說法:“這個島國上的人,每個人自己就是一個島?！雹邸罢\然,對于土地的熱愛、敢于面對和征服大海喜怒無常的脾性所帶來的歡樂,都是構(gòu)成自然主義的深刻根源;但是在這種熱愛與歡樂的背后,在英國人身上還有一種更深刻的民族感情,它在這一時期特殊的歷史條件之下,自然地引導(dǎo)當(dāng)代最聰敏的人們走向激進(jìn)主義。沒有一個國家象英國那樣為個人獨(dú)立的感情所浸透?！雹堋爸挥杏瞬鸥矣谠谒约旱娜嗣衩媲按竽懙?、反抗地進(jìn)行挑戰(zhàn)。只有在最傲慢的民族中,才能找到傲慢得足以反抗本民族的偉大人物?！雹莶浑y看出,后殖民主義只是強(qiáng)勢文化的強(qiáng)勢特征的顯現(xiàn)?！皷|方主義”、“文化帝國主義”、“媒介帝國主義”,包括“文化霸權(quán)”、“文化身份”等等諸多話語,其最充分的意義和價值只有放在西方文化語境中才能有效生成。其實,上邊論述的新儒家文化也有類似的特點,新儒家是在開放的或者是充分現(xiàn)代化的文化環(huán)境中生成的,可以設(shè)想,在中國封閉時代無論是古代還是文革,權(quán)力者是不會允許個人任意而自由地闡釋儒家文化的。

國家與國家之間因為各種各樣的原因發(fā)生沖突是從來就有的事情,這是一種國家本能。不能因為這種沖突而拒絕先進(jìn)性文化,一些人以捍衛(wèi)民族國家利益的名義拒絕強(qiáng)勢文化,將民族國家之間的利益之爭擴(kuò)散到文化上的對抗,遮蔽不同民族文化之間的影響和交融。其實卻顯露出“非我族類其心必異”或“面子”高于一切的天朝心態(tài)。

在我們接受后殖民主義的過程之中,除了這種“利益迷霧”之下,還散布著更為膚淺、愚陋的所謂文化個性論。此種觀點認(rèn)為,全球化是一個全球文化不斷趨同的過程,最后必將造成一個文化大同全球一致的恐怖性文化景觀,這無疑是對全球化的最大程度的妖魔化。如,有學(xué)者說,“就文化而言,其物質(zhì)層面(科技)、制度層面(社會科學(xué))基本上可以說應(yīng)當(dāng)或盡可能全球化,但在精神層 (人文學(xué)科)和價值層 (宗教)方面,卻似難以完全喪失民族特性而歸大同。如果未來社會各種文化的差異完全消失:所有的餐廳都極像麥當(dāng)勞或比薩屋,所有的音樂都是西方電子搖滾樂的變種,所有的城市都像米爾頓·肯恩那般堅實而靚麗,所有電視節(jié)目都溫文雅致的國際化,世界上每一個購物中心都能看見成群相同的購物者,這幅圖景難道是世界‘大同’?或者僅僅是文化帝國主義全球化的結(jié)果?無疑,這種抹殺民族性而張揚(yáng)全球性的做法,或許能使欠發(fā)達(dá)國家在科技經(jīng)濟(jì)方面得到發(fā)展并縮小與發(fā)達(dá)國家之間的差距,但在文化方面卻恰導(dǎo)致巨大的文化表征危機(jī)和價值認(rèn)同危機(jī),從而使西方‘他者’經(jīng)濟(jì)文化雙重壓力下,產(chǎn)生‘集體記憶’重寫和‘民族性喪失’的雙重困境?！雹捱@種邏輯的奧秘在于將“個性”一詞的含混、曖昧剔除干凈,然后置換為完全褒義的內(nèi)涵。然而稍加思考,這種語言游戲就會顯得非常可笑。凡是好的必然具有個性,而有個性的卻未必是好的。凡是優(yōu)秀的都是民族的,凡是民族的未必都是優(yōu)秀的。向優(yōu)秀文化趨同,有利于造就豐富多樣的文化景觀。薩義德激烈批評美國的全球化理論卻依然能夠任教美國大學(xué)且毫發(fā)無損,譽(yù)滿全球,?？聦⑽鞣浆F(xiàn)代文明看做是一座圓形監(jiān)獄,卻被西方思想界尊為思想家而被法國當(dāng)作國寶。我們很難想象北朝鮮知識分子能夠?qū)Α爸黧w思想”提出不同的見解,當(dāng)然,更能夠切實地感受到弱勢文化只有一種聲音的那種民族文化個性給民族本身帶來的災(zāi)難。民族文化個性只能在不斷走向先進(jìn)的過程中實現(xiàn)、發(fā)展,盲目推崇所謂民族文化個性不過是一種天朝心態(tài)而已。以天朝心態(tài)組織起民族文化個性以供強(qiáng)勢文化旅游觀賞,是一種危險而病態(tài)的“被看癖”而已。

[注釋 ]

①梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1987年版,第 15頁。

②張君勱:《中西印哲學(xué)文集》,臺灣:學(xué)生書局,1981年版,第 386頁。

③④⑤勃蘭兌斯:《十九世紀(jì)文學(xué)主流(四)——英國的自然主義》,徐式谷,江楓等譯,北京:人民文學(xué)出版社,1984年版,第 12頁,第 13頁,第 11頁。

⑥王岳川:《后殖民主義與新歷史主義文論》,濟(jì)南:山東教育出版社,1999年版,第 120頁。

I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼 ]A [文章編號]1003-8353(2011)05-0129-04

王學(xué)謙(1962-),吉林大學(xué)文學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師;劉洋,吉林大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)博士生。

[責(zé)任編輯:曹振華]