楊育華

(山東理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,山東淄博 255049)

中西方對(duì)人類(lèi)理想社會(huì)狀態(tài)的設(shè)計(jì)與闡釋

楊育華

(山東理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,山東淄博 255049)

人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史告訴我們,不同文明及文化間對(duì)話(huà)和交流的多樣性和互動(dòng)性是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的活力所在。因此,我們用超越民族 -國(guó)家層次的視野,尋找人類(lèi)真善美的濫觴,把握世界精神的脈動(dòng),其實(shí)就是在做推動(dòng)世界和平的工作。不僅如此,正是在挖掘這些思想資源中,我們發(fā)現(xiàn)了西方社會(huì)所彰顯的核心文化元素——人權(quán)、自由、民主、法制。作為中華文明重要起源地的齊魯文化,在其思想資源中同樣能找到它們的基因。

齊魯文化;基督教;社會(huì)狀態(tài);闡釋;互補(bǔ)

在一個(gè)文明及文化對(duì)話(huà)成為自覺(jué)或不自覺(jué)的生存方式的時(shí)代,我們必須以世界精神之境界,找到人類(lèi)建立和諧社會(huì)的共同點(diǎn)。其實(shí),人類(lèi)精神的“共性”并不超越人寰。這些共同的精神元素,如人權(quán)、自由、民主、法制等思想不僅導(dǎo)源于西方文化的原典圣經(jīng)中,在以儒道法墨兵等構(gòu)成的中華傳統(tǒng)思想資源中同樣能找到它們的內(nèi)發(fā)之處,盡管彼此間有異同,但卻都以不同的方式闡釋了人類(lèi)社會(huì)的基本構(gòu)件——行為準(zhǔn)則、價(jià)值尺度和倫理規(guī)范。正是由于這些文明因子的介入,使人類(lèi)交往出現(xiàn)了兩種正常形式:沖突和融合,它們哪一個(gè)都不比另一個(gè)更為根本,因此,正確解讀兩種不同質(zhì)文化信息,可能會(huì)使不同民族走向文明聯(lián)邦之路。

一、人權(quán)思想的闡釋與互補(bǔ)

儒墨法先哲倡導(dǎo)“仁政”,其著眼點(diǎn)是從保障老百姓基本人權(quán)的吃穿住等生存必需開(kāi)始的,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者,皆有所養(yǎng)”(《禮記·禮運(yùn)》)?；浇痰娜藱?quán)觀源自《圣經(jīng)·舊約》開(kāi)篇中所描述的情況:人是按照上帝的形象被造的,而這位上帝是超驗(yàn)的、行作萬(wàn)事的神。人的尊嚴(yán)是全人類(lèi)的特性,甚至是生來(lái)就殘障的人,如果冒犯他,等于就是暗暗地攻擊上帝本身①。同時(shí),上帝還給了人類(lèi)管理自然、享受平等自由等諸多的權(quán)利。

(一)儒墨法家對(duì)中國(guó)古代人權(quán)社會(huì)的論述

先秦時(shí)期,生活于齊魯之鄉(xiāng)的儒家、墨家、法家等代表人物就從不同的視角提出了建立人權(quán)社會(huì)得先有人的生存權(quán)和平等權(quán),這是保障蒼生享有人權(quán)的基本條件。民生之所以唯大,是因?yàn)椤疤煲曌晕颐褚?天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓(中)》);“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)。鑒于此,先賢們將天、民、君排出了位置,而“重民”也就與“尊天”具有了同樣重要的意義。

首先,民以食為天的生存權(quán)問(wèn)題。管仲擔(dān)任齊國(guó)的宰相之后,便向齊桓公提出了自己的治國(guó)理念:“君人者以百姓為天。百姓與之則安,輔之則強(qiáng),非之則危,背之則亡。”他認(rèn)為,“民不足,令乃辱;民苦殃,令不行”(《管子·版法》)。此重民生之舉亦得到后來(lái)孔子的評(píng)價(jià)“民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。同時(shí),孔子也提出,應(yīng)關(guān)注老百姓的“民、食、喪、祭”等民生問(wèn)題,主張應(yīng)該像子產(chǎn)那樣“養(yǎng)民也惠”,“使民也義”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。循此,孟子認(rèn)為:“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心,放辟邪侈,無(wú)不為已”(《孟子·滕文公上》)。人民應(yīng)有一定的耕地和住宅,才能安居樂(lè)業(yè),談得上去遵守一定的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則,才能使社會(huì)健康有序發(fā)展。因此,當(dāng)政者應(yīng)該把土地分給農(nóng)民,每家各有“私田”百畝,中間有百畝“公田”,由八家共耕,使“耕者助而不稅”。同時(shí),孟子還主張“不違農(nóng)時(shí)”,“關(guān)市譏而不征,澤梁無(wú)禁”;“省刑法,薄稅斂”,藏富于民,“取于民有制”②。這種照顧民生的底線是讓人民“樂(lè)歲終身飽,兇年免于死亡”;其較高的要求,則是力行“仁政”,使人民豐衣足食。

其次,平民在政治經(jīng)濟(jì)上享有的平等?？鬃泳透F人與富人問(wèn)題指出:“富而無(wú)驕,貧而無(wú)諂?！睙o(wú)論你是窮還是富,這只是一個(gè)財(cái)富的觀念,不是人格的觀念,人格都是平等的,每個(gè)人都應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)。出自魯文化薰染的墨子雖遠(yuǎn)離廟堂,但處于旁觀者清的位置,他主張兼愛(ài),并提出“人無(wú)貴賤、有能則舉”的平等理念③。荀子還主張?jiān)谡纹降壬?朝廷選人用人上,要堅(jiān)持“無(wú)德不貴,無(wú)能不官,無(wú)功不賞,無(wú)罪不罰。朝無(wú)幸位,民無(wú)幸生。尚賢使能,而等位不遺;折愿禁悍,而刑罰不過(guò)。百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩叶≠p于朝也,為不善于幽而蒙刑于顯也”(《荀子·王制篇》)。在經(jīng)濟(jì)方面,國(guó)家應(yīng)讓百姓普遍享有平等的權(quán)利,管子提出:“善分民也”,即善于分利于民(《管子·乘馬》)。他還提出了具體辦法,如公平地折算土地實(shí)行分戶(hù)經(jīng)營(yíng);實(shí)行與民分貨的制度等。這些舉措,恰如唐君毅在《中國(guó)文化之精神價(jià)值》中所言:經(jīng)濟(jì)上之利用厚生之事,則當(dāng)賴(lài)人民自為,更無(wú)特重政府之管制之意。

(二)基督教對(duì)西方人權(quán)社會(huì)觀的影響

基督教認(rèn)為,上帝創(chuàng)造大地,并為大地定下公平法則。不僅如此,上帝還委托人為大地的管家。因此,人類(lèi)聽(tīng)命于上帝,擁有自由平等,擁有向大自然索取的基本權(quán)利。由此,我們發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代西方人權(quán)社會(huì)的淵源。

首先,自由平等是人權(quán)的基本保障?！妒ソ?jīng)·舊約·利未記》記載了禧年的制度:每第七年為安息年,七個(gè)安息年后的一年,即第五十年,就是禧年。以色列人要在這一年向遍地居民宣告自由。如果有些人因?yàn)樨毨?把自己賣(mài)給富有的人,他不得算為奴隸,只可作雇工,到了禧年,“他和他的兒女要離開(kāi)你,一同出去歸回本家”。為什么呢?因?yàn)椤八麄兪俏?上帝)的仆人”。萬(wàn)有之主正好保障了人的基本權(quán)利。律法書(shū)中關(guān)于借貸的禁令、私自移動(dòng)地界碑等行為的禁令,在當(dāng)時(shí)背景下其實(shí)也是為了維系全民的相對(duì)平等和自由,是為了“保障個(gè)人在上帝所賜的土地上自由生活而不受干擾”。簡(jiǎn)言之,《舊約》“對(duì)奴仆利益的如此關(guān)注,在古代近東是絕無(wú)僅有的”④。這說(shuō)明了兩點(diǎn):一是任何人在上帝面前有著平等的地位;二是任何人在法律面前應(yīng)有絕對(duì)平等的地位。這兩點(diǎn)都體現(xiàn)了自由的精神。

其次,人要活得有尊嚴(yán)。耶穌時(shí)代,婦女、工匠與奴隸在希臘羅馬社會(huì)中沒(méi)有多大權(quán)利。但耶穌卻表示出對(duì)他們的極大尊重,他強(qiáng)調(diào)要周濟(jì)窮人(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》),這是因?yàn)樗靼赘F人的困苦。甚至是對(duì)通奸的女人也表現(xiàn)出極大的尊重?！澳阄医苑踩?生在人世間”,此語(yǔ)道出了人和人之間平等的真諦,還有,既然同為凡人,相互尊重、互相善待就成了人性的閃光點(diǎn)。一視同仁,這便是上帝圈定的母題。用摩西的話(huà)說(shuō)就是“神在屬靈上‘不以貌取人’”(《圣經(jīng)·舊約·申命記》)。因之任何人都不應(yīng)有特權(quán);亦任何人都不能受歧視,表達(dá)的是一種對(duì)上帝“一切生靈平等”深意的稀釋。

第三,人對(duì)自然界的管理是一種天職。《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中揭示,上帝創(chuàng)造人類(lèi)的目的是要人“管理世界”,人類(lèi)對(duì)自然負(fù)有一種“上帝形象”的天職。人由大地而出,耕耘大地是人的使命⑤。既然如此,人類(lèi)對(duì)大自然的掌控、使用就是合理的,特別是近代隨著新技術(shù)的研制與使用,神學(xué)家們認(rèn)為,人類(lèi)和世界都是上帝的作品,所以,科學(xué)家的研究成果與上帝的啟示不僅不是沖突的,而且應(yīng)該是相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)的⑥。這導(dǎo)致了一種思維定勢(shì),即證明自然亦涵括人類(lèi)在內(nèi),無(wú)論在肉體上或心理上,用溫和或粗暴的方法來(lái)操縱、控制個(gè)人與全人類(lèi),都是完全可行的。

由上觀之,儒法墨家的主張具有相同之處:老百姓基本生存權(quán)是推行“仁政”的根本。固然他們的想法有其時(shí)代局限性和階級(jí)性,但在歷史上,這些合理主張部分地變?yōu)橹贫?或?qū)χ贫扔枰孕拚?、補(bǔ)充,并貫穿于用人、治獄、賞罰、收入和消費(fèi)等方面?；浇讨饕菍⑷伺c上帝相聯(lián)系,通過(guò)人對(duì)上帝和耶穌的信仰提高自己的地位,借此獲得人權(quán)的平等、人的尊嚴(yán),向大自然索取的正當(dāng)理由。從近代來(lái)看,基督教所倡導(dǎo)的博愛(ài)思想不僅有助于從倫理道德方面規(guī)范人們的日常行為,而且還直接影響了歐美國(guó)家憲法的立法原則和精神。但不容否認(rèn),基督教“人為自然立法”的傾向則直接引發(fā)了多次世界范圍內(nèi)的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)。需要指出的是,儒學(xué)與基督教關(guān)于人權(quán)的觀念,雖然產(chǎn)生于不同的文化土壤,但許多地方卻并行或暗合,這種互補(bǔ)性共同構(gòu)成了世界的根源性元素。

二、自由觀念的闡釋與互補(bǔ)

儒學(xué)所闡述的自由的真正意義在于孔子的“我欲仁,斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)。人要爭(zhēng)取的自由,應(yīng)該是孔子所說(shuō)的“欲仁”的自由。墨子力主用“兼愛(ài)”來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自由?；浇陶J(rèn)為,自由有真假之別。真自由必須是完全擺脫了罪惡的自由,這就要信仰上帝;真自由必定不能出正義的范圍,保守公義才有真自由,而最高尚的自由,是克己益人的⑦?？梢?jiàn),這兩種自由觀均建立在意志之上,并非表達(dá)人的天然追求。

(一)儒學(xué)的自由觀:我欲仁,斯仁至矣

《論語(yǔ)·述而》中記載了孔子對(duì)人之自由的看法,他說(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(仁德離我們遠(yuǎn)嗎?我想要做到仁德,仁德就來(lái)到了)。由此可見(jiàn),仁德是自由的標(biāo)志,離開(kāi)仁德的自由恰如著名哲學(xué)家熊十力所言:是一種狷狂縱欲、非理非法、頹然放肆、不自?shī)^不自制的行為。那么,如何才能做到仁德?

儒家以仁為全德。仁既如此重要,但究竟如何始可謂之仁,而行仁之道又如何呢?《論語(yǔ)·顏淵》載:“樊遲問(wèn)仁。子曰:愛(ài)人?！憋@然,若能“愛(ài)人”,便是仁者,而能一輩子“愛(ài)人”,則是行仁之道?！皭?ài)人”就是仁德的全部意蘊(yùn),很簡(jiǎn)單就是對(duì)別人關(guān)懷和愛(ài)護(hù)。也就是孔子所說(shuō)的“己欲立而立人;己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。孟子所說(shuō)的“老吾老從及人之老;幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。而行仁之道,對(duì)自己便要“克己”,對(duì)別人則要“忠恕”。當(dāng)顏淵向孔子請(qǐng)教仁時(shí),孔子解釋說(shuō):“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下可歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。而當(dāng)子貢向孔子問(wèn)“有一言而可以終身行之者乎?”孔子便說(shuō):“其恕乎,己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。要成為仁德之人,不是一件易如反掌之事,需要付出艱辛的努力:一是堅(jiān)守忠恕之道?？鬃咏倘恕翱思簭?fù)禮”,要立己立人,要實(shí)行忠恕之道,這就是尚義,進(jìn)而言之,要行“人義”?！抖Y記·禮運(yùn)》記曾載之言:“何為人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義?！蹦芨骶推湮?各守其道,始謂之“愛(ài)人”,這才能稱(chēng)得上仁者。二是注重實(shí)踐,不尚空談?？鬃釉f(shuō):“君子恥其言而過(guò)其行”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。意指要想成為真仁者,必須少說(shuō)多干。所以說(shuō);“剛毅木訥近乎仁”(《論語(yǔ)·子路》)。三是要做仁者,就要準(zhǔn)備過(guò)清苦廉潔的生活?？鬃尤缡钦f(shuō):“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣、不義而富且貴,于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)。四是行仁要有犧牲的準(zhǔn)備?？鬃诱f(shuō):“志士仁人,無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。而孟子亦曾說(shuō):“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)。墨子在批評(píng)儒家自由論等觀點(diǎn)的同時(shí),亦不斷地闡發(fā)自己的見(jiàn)解,尤其是他對(duì)人民的自由和生命可能隨時(shí)會(huì)被暴君及戰(zhàn)爭(zhēng)剝奪深?lèi)和唇^:“賊虐萬(wàn)民,百姓離散……意將以為利人乎?夫殺之人,為利人也博矣?！?/p>

儒家這一傳統(tǒng)思想,無(wú)異于視精神道德為生命。其價(jià)值乃在肉體的生命之上⑧。判斷自由與否的準(zhǔn)則是“仁則榮,不仁則辱”(《孟子·公孫丑上》)?？鬃訉⒆杂芍糜诂F(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)人的真實(shí)情感之上,人因?yàn)檫@種真情實(shí)感并將其“推己及人”而獲得了內(nèi)在的規(guī)定,“人而不仁如禮何?人而不仁如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)從而使人熱愛(ài)自由的本性趨于完善。

(二)基督教的自由觀:脫離樊籠與身心解放

基督教的自由觀來(lái)自希伯來(lái)的信仰背景:一是希伯來(lái)人在移居埃及 400多年間遭受了埃及人的轄制和奴役。在上帝耶和華不停地勸誘、疏導(dǎo)下,令部族首領(lǐng)摩西生起信心,最終帶領(lǐng)希伯來(lái)人離開(kāi)埃及,重返迦南⑨。這里面有希伯來(lái)人時(shí)刻警醒自己,并通過(guò)法律手段來(lái)避免自己和同胞再次遭受奴役的宗教背景和社會(huì)背景。二是與希伯來(lái)民族在同一律法下調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)中各個(gè)階層關(guān)系的實(shí)際需要有關(guān)。當(dāng)時(shí),雖然“猶太社會(huì)的奴隸制還未達(dá)到希臘、羅馬的規(guī)模和程度”⑩,但如何對(duì)待各種身份和出身的奴隸、規(guī)范統(tǒng)治秩序依然是統(tǒng)治階層必須重視并且要合理解決的一個(gè)實(shí)際問(wèn)題。

《圣經(jīng)·舊約》對(duì)于自由的論述表明,它把人的自由視為神的禮物、拯救和恩寵,這無(wú)疑是與以色列人(大約公元前 1700年,希伯來(lái)人開(kāi)始自稱(chēng))的信仰法則體系緊密相連的。如《圣經(jīng)·舊約·出埃及記》把上帝“解放”的目的歸結(jié)為侍奉神和遵守他的律法,把以色列人擺脫奴役之后獲得的自由與侍奉耶和華的自由等同為一體,即人從于神。《圣經(jīng)·舊約·以賽亞書(shū)》則把釋放奴隸的重要性與真正的禁食聯(lián)系起來(lái),指出真正虔誠(chéng)的禁食“不是要松開(kāi)兇惡的繩,解下軛上的索,使被欺壓的得到自由,折斷一切的軛嗎?同時(shí),先知以賽亞預(yù)言被囚的得到釋放、耶路撒冷將重建,這些預(yù)言使自由的觀念增加了宗教上的含義。耶穌在布道時(shí)向拿撒勒人表明,他正如以賽亞那樣受到差遣,要通過(guò)傳福音使“被擄的得到釋放,瞎眼的人能看見(jiàn),叫那受壓制的人得到自由”(《路加福音》)?！妒ソ?jīng)·新約》中有許多實(shí)例佐證這一說(shuō)法,如每逢逾越節(jié)猶太人釋放一名囚犯的習(xí)俗、巴拉巴獲得自由之身等等。

在使徒保羅看來(lái),耶穌降臨之前,受制于律法,罪惡和死亡等力量是人的不自由的特征;基督改變了人類(lèi)的這一處境:使眾人擺脫了罪惡的控制,而“罪惡的工價(jià)乃是死”(《圣經(jīng)·新約·羅馬書(shū)》);使人從律法中得到釋放;使人脫離“黑暗的權(quán)勢(shì)”,人們對(duì)獲得自由這一神圣“禮物”的回應(yīng)或者說(shuō)途徑就是毫無(wú)保留地信奉上帝、信仰基督,因?yàn)樽杂蓙?lái)自于基督:“天父的兒子若叫你們自由,你們就真自由了”(《圣經(jīng)·新約·約翰書(shū)》)。當(dāng)然,《圣經(jīng)·新約》在肯定人擁有自由意志和自由行動(dòng)的權(quán)利時(shí),也考慮到人們以自由為口實(shí)而墮落作惡的傾向和可能性,多次警告信徒不要濫用手中的自由,而要負(fù)責(zé)任地運(yùn)用它?。上帝不會(huì)踐踏合理合法的自由,因?yàn)樗桥c人類(lèi)患難與共的伙伴。

比較而言,儒家主張的自由是一種“精神自由”。如果要實(shí)現(xiàn)孔子所說(shuō)的“欲仁”之自由,就必須兼顧社會(huì)整體的公益,這就需要依靠服務(wù)精神、犧牲精神、無(wú)私奉獻(xiàn)等個(gè)人的道德品質(zhì)了。極言之,這是一種個(gè)人自由與社會(huì)責(zé)任的統(tǒng)一?；浇虩o(wú)限地珍視自由,因?yàn)樽杂删褪撬男叛黾で?因?yàn)橐d就是自由?。這種自由有著眾生平等的基礎(chǔ)和律法可依的保障,當(dāng)這種自由精神滲透于政治領(lǐng)域時(shí),可起到節(jié)制專(zhuān)權(quán)或?yàn)E用的作用;當(dāng)其進(jìn)入道德倫理體系,此至少為使小人之私心,有不可逾越之界限者?。

三、民主觀念的闡釋與互補(bǔ)

民主是一種觀念,即“主權(quán)在民,政權(quán)民授”。儒學(xué)對(duì)民主的見(jiàn)解多見(jiàn)于早期經(jīng)典著作中:“民之所欲,天必從之”(《左傳·襄公三十一年》);《尚書(shū)·酒誥》中載有“人無(wú)于水鑒,當(dāng)鑒于民”;《左傳·哀公》中說(shuō):“國(guó)之興也,視民如傷,是其福也;其亡也,以民為土芥,是其禍也”;《孟子·萬(wàn)章上》也說(shuō),天子有天下,是“天予之,人予之”,這些論斷被看作是儒家對(duì)民主的粗淺認(rèn)識(shí)。一般都認(rèn)為,西方的民主概念出自西方文明搖籃的古希臘,后來(lái)伴隨著基督教勢(shì)力的不斷擴(kuò)展,給民主的含義注入了許多新意,故范黎文在《世界歷史中的基督教》中所言:“英國(guó)的民主深受舊約的影響,法國(guó)的民主強(qiáng)調(diào)人的自主性與人的理性,在美國(guó)我們則看見(jiàn)這兩種影響的混合。”

(一)儒學(xué):天下人人有士君子之行的太平大同之治

儒家傳統(tǒng)文化濃厚的民主思想主要體現(xiàn)在儒家的一些重要學(xué)說(shuō)中,如“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟”,“民貴君輕”和“以民為本”的觀點(diǎn),受儒學(xué)影響至深的墨子提出重視“尚同”,才能保持國(guó)泰民安(《墨子·尚同中》)。這些都閃現(xiàn)著中國(guó)古代早期民主思想的萌芽。

對(duì)于治理國(guó)家和如何在亂世中平治天下,孟子有一個(gè)根本性的認(rèn)識(shí)——君主獲得天下需要通過(guò)天和民的雙重選擇,也就是既要“薦之于天,而天受之”,又要“暴之于民,而民受之”(《孟子·萬(wàn)章上》)。對(duì)于前者,孟子認(rèn)為有時(shí)機(jī)的因素,并認(rèn)為孔子之不得天下就是因?yàn)闊o(wú)人薦之于天的原因;對(duì)于后者,孟子認(rèn)為,民意能夠表達(dá)天意,故而如何獲得普通民眾的支持是很重要的。孟子通過(guò)歷史教訓(xùn)對(duì)此總結(jié)為“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施爾也”(《孟子·離婁上》)?！睹献印芬粫?shū)中,談?wù)摼唧w治國(guó)的“王政”措施很多,他認(rèn)為,行“王政”的國(guó)家應(yīng)當(dāng)是以“養(yǎng)人”之政取代民不聊生的暴政,倘若不是如此,就是“動(dòng)天下之兵”(《孟子·梁惠王下》),置國(guó)家于危險(xiǎn)之中?。據(jù)儒家經(jīng)典載,在對(duì)待“民”的方法上,除以刑“威民”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》)外,還更看重以德“訓(xùn)民”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》)和在位“恤民”。國(guó)無(wú)患,民無(wú)難,人民安居樂(lè)業(yè),是以國(guó)家太平。即使國(guó)家遇有兇險(xiǎn),只要在上者建立德行,以德待民,就能得到人民的救援,兇險(xiǎn)也能安全度過(guò)。否則,“德之不建”,則“民之無(wú)援”(《左傳·文公五年》)。

與重民、保民的思想密切相連,荀子亦提出了一系列政治主張,而且這些主張同樣也對(duì)于歷代統(tǒng)治階級(jí)的“牧民安邦”起了重大的影響作用?！盾髯印ね踔破份d:荀子忠告當(dāng)政者“故君人者,欲安,則莫若平政愛(ài)民矣;欲榮,則莫若隆禮敬士矣;欲立功名,則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節(jié)也?！彼J(rèn)為:“用國(guó)者,得百姓之力者富,得百姓之死者強(qiáng),得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之,三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王,天下去之之謂亡。故厚德音以先之,明禮儀以道之,致忠信以愛(ài)之,尚賢使能以次之,爵服賞慶以申重之,時(shí)其事,輕其任以調(diào)齊之、潢然兼覆之,養(yǎng)長(zhǎng)之,如保赤子”(《荀子·王霸篇》)。此篇可謂是以民為本的具體做法。惟此,“故人君者,愛(ài)民而安,好士而榮,兩者無(wú)一焉而亡。《詩(shī)》曰:介人維藩,大師為垣 (賢人是天下的藩籬,民眾是天下的圍墻)。此之謂也”(《荀子·君道篇》)。

(二)基督教:西方民主色彩是《圣經(jīng)·舊約》和《新約》的折射

耶穌傾其一生去幫助人。他顯然對(duì)于積累財(cái)富,或建立一個(gè)政治權(quán)力基礎(chǔ)、或追求以知識(shí)的抽象概念為目的的學(xué)術(shù)和學(xué)者生涯,或建立和推動(dòng)一種制度沒(méi)有興趣?。令耶穌沒(méi)有想到的是,后人卻恰恰從記錄其言行業(yè)績(jī)的《圣經(jīng)·新約》和記載上帝耶和華行蹤的《圣經(jīng)·舊約》中找到了建立民主社會(huì)的鑰匙?？梢哉f(shuō),基督教是民主的源頭?。民主和正義是上帝的本意。

公元二十七年,當(dāng)羅馬由共和制轉(zhuǎn)向帝國(guó)制時(shí),其領(lǐng)袖們致力在帝國(guó)中創(chuàng)制由共和政體所擁有的民主架構(gòu)。他們遇到了強(qiáng)大的阻力,于是便借助晚期希臘斯多葛哲學(xué)衍生的自然法觀念來(lái)詮釋合理性。此觀念的底色為人類(lèi)歷史早期階段,所有的人卻受到平等與和平的治理,它與人類(lèi)墮落后背叛上帝的《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》記載有不可分割之關(guān)系。上帝并沒(méi)有因?yàn)槿祟?lèi)的始祖偷吃了禁果就再也不管他們了,而是執(zhí)意讓惡結(jié)出善果。因?yàn)樯系墼炀土巳祟?lèi)共同的祖先,所以人類(lèi)世世代代一切成員都必須在上帝面前“自卑”?！白员啊本褪莾H能“跪拜一神”,除此以外,任何一個(gè)人都不得向任何一個(gè)人、任何一種物“自卑”。所以,在正宗的“神與人的關(guān)系”支配下的人與人的關(guān)系是天然的平等關(guān)系、天然的民主關(guān)系、天然的法律關(guān)系、天然的最合乎道德的關(guān)系?。這是因?yàn)樯系塾肋h(yuǎn)在愛(ài)。

基督教學(xué)者認(rèn)為,耶穌本身就是一介公民,他一生也在為鏟除不平等的社會(huì)而吃苦耐勞,從他身上所體現(xiàn)的正是民主精神,許許多多追隨其后的基督徒為人類(lèi)幸福而獻(xiàn)身的精神,其實(shí),就是為了民主的實(shí)現(xiàn)。《圣經(jīng)·新約·馬太福音》記載,上帝的使者對(duì)約瑟說(shuō),他的妻子“將要生一個(gè)兒子”(他要將自己的百姓從罪惡里救出來(lái))。還有一個(gè)例子是:一天,耶穌在講學(xué)時(shí),有人從房頂放下一個(gè)癱子,“耶穌見(jiàn)他們?nèi)绱蓑\(chéng),就對(duì)癱子說(shuō):朋友,你的罪可得寬恕”(《路加福音》)。耶穌知道要把世人從掌管世界的王與“死亡權(quán)勢(shì)”中解放出來(lái),他不僅要道成肉身,“并且要舍命做多人的贖價(jià)”(《新約·馬可福音》)。凡此言行,人再不能把耶穌基督的救贖工作與這個(gè)具有神性和人性的人分開(kāi)?。這些思想對(duì)于后來(lái)在主教保護(hù)下的主教城市組成的由多數(shù)平民參加的互動(dòng)會(huì)和打破封建制度中明顯的階級(jí)劃分都產(chǎn)生了重要影響,所以為人民真正參與政治的全民平等平權(quán)預(yù)備了道路?。如此一來(lái),這為日后的自治政府與神治政府的分權(quán)提供了標(biāo)準(zhǔn),亦為民主政府的成長(zhǎng)提供了機(jī)緣。

歸納言之,儒家闡述的民主思想盡管有某些合理性,并成為歷代封建統(tǒng)治者治國(guó)理政的馭民之策,但在實(shí)質(zhì)上很難行得通,原因在于“打江山者坐江山”的政治游戲規(guī)則,歷代君主視天下為傳之子孫的莫大產(chǎn)業(yè),因而加強(qiáng)君主的絕對(duì)權(quán)力和專(zhuān)制制度,以防江山易主,便成為中國(guó)傳統(tǒng)政治的核心問(wèn)題。近代西方國(guó)家之所以富強(qiáng),根源在于基督教的信、望、愛(ài)所衍生的民主精神、科學(xué)精神,這種精神的形成是基督教不斷推動(dòng)的結(jié)果,這正如 1872年 6月一日本人在《教會(huì)新報(bào)》說(shuō)的那樣:……先富強(qiáng)之原由于多仁人勇士,仁人勇士之所以多出者,莫非由教法之信心、望心、愛(ài)心者,西國(guó)以教法為精神,以此為治化之源?。

四、法制觀念的闡釋與互補(bǔ)

儒學(xué)與基督教在控制社會(huì)的手段方面是大相徑庭的。儒家的代表人物孔子、孟子主張用“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”安邦治國(guó),另一位儒家代表人物荀子其思想則偏離了孔孟的禮治仁政之大軌道,而主張治國(guó)要禮法并重。與儒學(xué)禮治觀念不同的是,《圣經(jīng)·舊約》和《圣經(jīng)·新約》則事事處處隱含了法治觀念。從上帝的律法十誡開(kāi)始,以色列人就常意識(shí)到,或常常被提醒他們有遵守律法的義務(wù)。耶穌說(shuō)的很明確:我來(lái)不是要廢除律法,乃是成全律法。律法被理解為是上帝意志的體現(xiàn)。

(一)儒家:禮是人們一切行為的根本規(guī)范

通俗地講,禮就是做人做事的規(guī)則;禮治,即等級(jí)制度?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)可以說(shuō)是一部關(guān)于探討以禮治國(guó)的教科書(shū)。在孔子看來(lái),禮是人們一切行為的根本規(guī)范。對(duì)此,孔子說(shuō):“禮者何也?即事之治也。君子有其事必有其治。治國(guó)而無(wú)禮,譬猶瞽之無(wú)相與,倀倀乎其何之?”孟子也認(rèn)為知禮循禮是建立文明社會(huì)的必需。荀子認(rèn)為它是人道之極,即做人做事的最重要的法度。

在孔子看來(lái),尊禮與不尊禮、有禮與非禮,是人與其他動(dòng)物的根本區(qū)別;尊禮,是為做人處事治國(guó)的根本;違禮,則亂人倫枉為人,壞事亡國(guó);使人們都循禮,是治理社會(huì)、管理國(guó)家的需要與根基。所以,他認(rèn)為禮的重要性在于“禮之所興,眾之所治也。禮之所廢,眾之所亂也。”這道出了孔子“無(wú)禮則亂、亂則亡國(guó)”的心意,要規(guī)避這種亂局,就要“道之以德,齊之以禮,有恥且格?！本褪钦f(shuō),還需用道德來(lái)治理民眾,用禮儀來(lái)約束民眾,這樣的話(huà)民眾就能不但知恥,而且能自己糾正錯(cuò)誤。換言之,在治國(guó)中對(duì)民眾實(shí)行德治德育的重要性、可行性是不容忽視的??！睹献印けM心上》從另一角度闡述了孟子對(duì)禮治的看法,他說(shuō):“不信仁賢,則國(guó)空虛;無(wú)禮義,則上下亂;無(wú)政事,則財(cái)用不足?！避髯与m然沒(méi)有跳出儒家思想的藩籬,但在一定程度上表現(xiàn)出與孔孟思想相左的觀念,他主張治國(guó)安民要“隆禮”重法,原因在于“人無(wú)禮則不生,事無(wú)禮則不成,國(guó)無(wú)禮則不寧”。顯然,荀子所言之禮,已經(jīng)蘊(yùn)含了法的思想。就此,荀子還認(rèn)為“非禮”即“無(wú)法”,“禮者法之樞也”(《荀子·王霸》)。在具體實(shí)踐中,如何布禮施法?荀子指出,在社會(huì)財(cái)務(wù)的分配上,要按職位、才智的不同,實(shí)行“明分”之策?。在用禮與刑的根據(jù)上,應(yīng)“以善至者待之以禮,以不善者待之以刑。兩者分別,則賢不肖不雜,是非不亂”(《荀子·王制》)。禮法并用是治國(guó)治世之道:“治之經(jīng),禮與刑,君子以修百姓寧,明德慎罰,國(guó)家既治,四海平”(《荀子·成相》)。這是因?yàn)椤岸Y者”,可以“養(yǎng)人之欲,給人以求”,能夠完成對(duì)人的“欲”的道德性支配;而法則可以“定分止分”,克服道德活動(dòng)的主觀性缺陷,實(shí)現(xiàn)客觀的社會(huì)公正?。

值得一提的是,與儒家同時(shí)代的法家則認(rèn)為“凡人之情”,皆“趨利避害”的功利本質(zhì),“得所欲則樂(lè),逢所惡則憂(yōu)”(《管子·禁藏篇》)。由此,荀子的學(xué)生韓非認(rèn)為:“釋法術(shù)而任心治,堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度,奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長(zhǎng),王爾不能半中。使中主守法術(shù),拙匠守規(guī)矩尺寸,則萬(wàn)不失矣”(《韓非子·用人篇》)。而齊魯兵學(xué)從敵我生死較量的層面考量,更注重法制的地位與作用,強(qiáng)調(diào)“修道而保法”,主張“將以誅大為威,以賞小為明,以罰審為禁止而令行”,從而實(shí)現(xiàn)克敵制勝的目的。顯然,依法治國(guó)的主張?jiān)诜冶夷抢镒兊萌绱饲逦?當(dāng)時(shí)的朝廷訓(xùn)俗和聚民讀法就是實(shí)踐的顯像。

(二)基督教:上帝讓人類(lèi)依法管理地球萬(wàn)物

基督教的《圣經(jīng)·舊約》第五卷“摩西五經(jīng)”,是圣經(jīng)中最早編成也是最重要的經(jīng)卷。它所記載的內(nèi)容既是上帝的誡命,又是人間的法律。希伯來(lái)法律又稱(chēng)律法,是執(zhí)行道德的工具,是一套附加了刑罰的條例或規(guī)定。對(duì)此,德國(guó)的卡爾·白舍客(Karl H.Peschke)如是說(shuō):“倫理法律不是人自由意志的臆造,而是人從上帝手里承接過(guò)來(lái)的,所以人也必須去遵守——人類(lèi)生活的每一個(gè)層面都應(yīng)該服從于上帝的旨意?！奔热簧系凼锹煞ㄖ?那么,不奉行律法就是冒犯上帝?。

上帝耶和華說(shuō)過(guò):“你們要守我的誡律、典章,人若遵行,就必因此而活”(《圣經(jīng)·舊約·利未記》)。上帝授予以色列人的“十誡”為:除上帝之外,你不可有別的神;不可拜偶像;不可妄稱(chēng)神的名;要守安息日為圣日;當(dāng)孝敬父母;不可殺人;不可奸淫;不可偷盜;不可做假證陷害人;不可覬覦他人的房屋,也不可貪戀鄰居的妻子、仆婢、牛驢,并他一切所有。對(duì)此,基督教倫理學(xué)者坎默(C.L.Kammer)曾指出:“我們可以把十誡看作是對(duì)人的基本需要的部分論述,這些誡律表達(dá)了人們對(duì)物質(zhì)安全感的需要、對(duì)尊重別人的需要、對(duì)穩(wěn)固團(tuán)體照顧的需要”?。在早期的猶太社會(huì)中,圣經(jīng)律法還沒(méi)有達(dá)到涵蓋所有案例的地步,所以在律法條例中也充滿(mǎn)習(xí)俗的內(nèi)容,而且對(duì)于相同的問(wèn)題,律法的規(guī)定有時(shí)是歧異的,這就要求解釋。對(duì)于人在社會(huì)生活中各種違法犯罪會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的適用解釋,也會(huì)用明晰或帶有傾向性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量罪過(guò)。從歷史維度上看,在不同時(shí)期有著不同的法典,但彼此之間有著連續(xù)性,如約典,它包括“十誡”和一些相關(guān)規(guī)定,以處理民間法律事務(wù)為主:“原本申命記”法典,其中許多條文顯示出早期律法的特色,一部分類(lèi)似于約典中的律例,以關(guān)注公眾的信念和崇拜行為為主;祭司法典,它強(qiáng)調(diào)宗教活動(dòng)和儀式性?xún)?nèi)容,表達(dá)了以色列人對(duì)圣潔及潔凈的關(guān)注;摩西五經(jīng),即希伯來(lái)圣經(jīng)卷首的五部書(shū)。用歷史的眼光來(lái)看,這些圣經(jīng)律法不僅起到了緩和階級(jí)矛盾、鞏固國(guó)家政權(quán)的作用,而且對(duì)于希伯來(lái)民族避免滅種滅族之沖突、增強(qiáng)民族凝聚力和向心力發(fā)揮了奇效。伴隨時(shí)代進(jìn)步,許多圣經(jīng)律法的精神被引入了聯(lián)合國(guó)人權(quán)條約,成為指導(dǎo)人類(lèi)生存、共存所必需的“金規(guī)則”。當(dāng)今,在科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的西方,我們亦發(fā)現(xiàn),“科學(xué)的背后是基督教的預(yù)設(shè)?,西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的背后也有基督教的預(yù)設(shè)?。顯然,無(wú)形的上帝那里早已為一切預(yù)留了答案。

由此不難看出,儒家過(guò)分強(qiáng)調(diào)禮治的主張,它過(guò)多地提及個(gè)人修養(yǎng)是治國(guó)安民的保障。極言之,它既沒(méi)有宗教的精神約束,也沒(méi)有世俗的配套法律。因此,它不僅不能約束帝王的行為,也不能約束官員的行為,對(duì)民眾的影響也僅限于忠孝之類(lèi)。而基督教以上帝為中心,認(rèn)為“只有天主的法,才能禁止所有罪惡”?。猶太人相信,賜予他們律法的上帝會(huì)把各人遵守或違背律法的情況記載下來(lái),再按照各人的不同行為來(lái)報(bào)應(yīng)他們?；浇虒⑸鐣?huì)的穩(wěn)定都系于法治,寄托于法治。荀子是儒家法家、基督教倡導(dǎo)的禮法德法并用最好的結(jié)合者,因?yàn)樗貏e關(guān)心建立一個(gè)禮法之治的社會(huì),以便在社會(huì)合作和分工方面發(fā)展人的共同權(quán)利及有效地控制人的欲望和犯罪。

基于齊魯文化思想與基督教關(guān)于人權(quán)、自由、民主、法治思想的各自闡釋,可以看出彼此在共性之中有差異,在差異之中存共性。所謂中國(guó)傳統(tǒng)文化挖不出科學(xué)、民主、法治是缺乏理性認(rèn)識(shí)的,盡管這些文化元素與西方不同構(gòu)、不同質(zhì),但卻同樣表達(dá)了和而不同的人類(lèi)社會(huì)愿景:生活在平等自由、博愛(ài)有序的和諧社會(huì)中。這些不同理念所蘊(yùn)涵的精神價(jià)值可以為現(xiàn)代人解決十分嚴(yán)重的地區(qū)沖突、民族敵視和文化隔閡提供豐富的思想資源和睿智的思維方法。毋庸置疑,中西方這些理念不一定能解決所有預(yù)定問(wèn)題,但卻給了現(xiàn)代人類(lèi)一個(gè)很好的提示,起了一個(gè)方向標(biāo)的作用;兩者雖有其歷史的合理性,但也不無(wú)思維上的偏頗性,只有將兩者取長(zhǎng)補(bǔ)短,方能成為指導(dǎo)世界和諧發(fā)展的“金規(guī)則”。

[注釋 ]

① ?(美)阿爾伯特·甘霖:《基督教與西方文化》,北京:北京大學(xué)出版社,2005,第 108、111頁(yè)。

②楊朝明:《魯文化史》,濟(jì)南:齊魯書(shū)社,2001,第 369頁(yè)。

③王利耀,余秉頤:《宗教平等思想及其社會(huì)功能研究》,合肥:安徽大學(xué)出版社,2006,第 2頁(yè)。

④?梁工:《圣經(jīng)關(guān)鍵詞研究》,北京:宗教文化出版社,2009,第 374、380頁(yè)。

⑤ ?毛麗婭:《道教與基督教生態(tài)思想比較研究》,成都:四川出版集團(tuán)巴蜀書(shū)社,2007,第 133、345頁(yè)。

⑥ ?陸耀明:《基督教與西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)與互補(bǔ)》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2009,第 89、25頁(yè)。

⑦ ?郭清香:《耶儒倫理比較研究》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006,第 269、254頁(yè)。

⑧何世明:《基督教儒學(xué)四講》,北京:宗教文化出版社,1999,第 47頁(yè)。

⑨董子竹:《圣經(jīng)·舊約東方解》,武漢:湖北人民出版社,2007,第 112頁(yè)。

⑩梁工:《圣經(jīng)敘事藝術(shù)研究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2005,第 281頁(yè)。

?尼·別爾嘉耶夫:《自由的哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2001,第 171頁(yè)。

?唐君毅:《中國(guó)文化之精神價(jià)值》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005,第 372頁(yè)。

?周建波:《先秦諸子與管理》,濟(jì)南:山東人民出版社,2008,第 67頁(yè)。

?(美)L.斯維德勒:《全球?qū)υ?huà)的時(shí)代》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006,第 247頁(yè)。

?顧曉鳴:《猶太人的智慧:創(chuàng)造神跡的人間哲理》,杭州:浙江人民出版社,1993,第 44頁(yè)。

?Colin E.Gunton,The Actuality ofAtonement:A Story ofMetaphor,Rationality,and the Christian Tradition,(Grand Rapids, Michigan:W.B Ee rmans,1989),P.120

?姚興富:《耶儒對(duì)話(huà)與融合》,北京:宗教文化出版社,2005,第 107頁(yè)。

?彭立榮:《儒文化社會(huì)學(xué)》,北京:人民出版社,2003,第 439頁(yè)。

?陳中浙:《“明分”之道》,《光明日?qǐng)?bào)》,2008-11-03。

?郭吉軍:《先秦時(shí)期儒法經(jīng)濟(jì)倫理觀略論》,《光明日?qǐng)?bào)》,2004-07-06。

?D.N.Freedman ed.AnchorBible Dictionary,Vol.4:245。

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B03 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 ]A [文章編號(hào) ]1003-8353(2011)05-0036-07

楊育華,山東理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授。

[責(zé)任編輯:楊曉偉]