張偉

（昭通師范高等?？茖W(xué)校，云南 昭通 657000）

理想的人格建構(gòu)是人類長(zhǎng)期探索的重要人生問題之一。伴隨著人的感性豐富和內(nèi)涵的多樣性展開，不但使人的審美得到了發(fā)展，而且使人的審美獲得了新的醞釀。所謂對(duì)人的審美，其實(shí)就是對(duì)人的人格審美?！叭烁裰馈笔侵袊?guó)美學(xué)重要的組成部分。成復(fù)旺說：“中國(guó)古代的審美實(shí)際上又是對(duì)自我人格的欣賞。”①所謂人格，就是人的生命的文化精神，或曰人的文化精神生命。文化性質(zhì)的精神化入人的生命，就成為一個(gè)人的人格。……文化、精神、生命的統(tǒng)一和凝聚，就是人格。②即人格是心理、生理、文化的熔融，是文化了的自然生命，理想化的現(xiàn)實(shí)生存。而人格的建構(gòu)正是立足于生命個(gè)體與社會(huì)整體的調(diào)節(jié)，高揚(yáng)人格的審美表現(xiàn)，在美與善的交融統(tǒng)一中，尋求審美與人生的切合點(diǎn)，以此來奏響生命的樂章。

一、理想人格的定位

人格是一個(gè)具有豐富內(nèi)容的倫理學(xué)概念，它是人之所以為人的主要標(biāo)志。關(guān)于人格層次的建構(gòu)理論，可以追朔到中國(guó)先秦時(shí)期，那個(gè)以孔子為代表，一個(gè)禮崩樂壞、欲望膨脹、混亂無序、動(dòng)蕩不安的時(shí)代，同時(shí)又是一個(gè)“人文精神躍動(dòng)”和“憂患意識(shí)”覺醒的時(shí)代。正是在這種歷史背景下，孔子懷著對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的憂心與不滿，思索人之為人的根本，意圖重塑人格境界，構(gòu)建他的理想人格模式。

在孔子看來，人格的出發(fā)點(diǎn)和歸宿就是“仁”。因?yàn)椤叭省笔强鬃游幕軐W(xué)的本體范疇。但“仁”是什么，孔子從不下定義，只是就事論事，而不解釋其內(nèi)涵。例如：

“孝弟也者，其為仁之本與”，“巧言令色，鮮仁矣”（《論語·學(xué)而》）；“克己復(fù)禮為仁”，“樊遲問仁，子曰：愛人”（《論語·顏淵》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）；“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》）；“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》）；“能行五者于天下，為仁矣。曰：恭、寬、信、敏、惠”（《論語·微子》）；“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》），等等。仁的含混性、神秘性和不可窮盡性，成為后人筆墨官司焦點(diǎn)之一。蔡元培認(rèn)為，孔子所說的“仁”乃是“統(tǒng)攝諸德完成人格之名”。③李澤厚對(duì)此也加以分析：“仁無定解，根源仍在此種人性情感乃從原巫禮儀中高級(jí)心理模態(tài)理性化而來。從而他認(rèn)為‘仁’主要是指一種心理情感和精神境界……仁乃心理本體?！雹苡纱丝梢酝普摗叭省笔且环N偏于道德倫理的精神境界，這種精神境界本身是多層級(jí)的，在《大戴禮記·哀公問》中，孔子把人分五品：“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣?！雹菘鬃由鲜鏊摰奈迤啡嗣恳环N人格都有其特定的內(nèi)涵，但每種人都要求以“仁”為基礎(chǔ)，在孔子看來，建構(gòu)以“仁”為核心的理想人格是步入秩序、和諧的社會(huì)的根本途徑。由于篇幅的限制，我們僅選擇其中最主要、最具代表性的三種人格加以簡(jiǎn)要概括，以窺孔子理想人格的基本特征。

二、人格特征

（一）圣人人格

圣人是儒家的最高理想人格，為孔孟及后世儒者共同尊崇?？鬃诱J(rèn)為圣人是極為崇高的，在當(dāng)時(shí)社會(huì)沒有一人可以稱圣：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）孔子心目中的圣人高高在上，遙不可攀：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）但孔子也同時(shí)認(rèn)為一個(gè)人即便達(dá)到了“仁”的要求，依然不能稱其為圣人?！墩撜Z·雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”可見圣人在儒家人格理想中地位之崇高?？鬃硬桓易跃邮ト?，但在《大戴禮記·哀公問》中，孔子對(duì)圣人有一個(gè)解釋：“圣人者，智通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬物之情性，穆穆純純，莫之能循，是可謂圣人矣?！雹捱@里點(diǎn)出了圣人的兩個(gè)特征：一是內(nèi)心有大智，通達(dá)大道，因而有無盡的力用，能應(yīng)變而不窮、能測(cè)萬物之情性；二是外表莊嚴(yán)肅穆、和藹可敬，非常人所能及。而超常的智慧則是圣人的必備條件。就連以后的孟子也認(rèn)為圣人是“出乎其類”“拔乎其萃”的先知先覺者。圣人就是那種覺悟萬民的“先知先覺”之人，他們依靠超常的智慧，治理天下。所以，圣人是最完美的理想人格，是人生修為的最高目標(biāo)。

（二）君賢人格

賢人是僅次于圣人的理想人格。賢人德行高尚，財(cái)產(chǎn)富足，才能超群。“行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財(cái)，布施天下而不病貧”（《荀子·哀公》）。⑦君子和賢人的理想人格一樣本無高低之分，圣人、賢人本身必然為君子，君子可以通過繼續(xù)的努力修行達(dá)至賢人、圣人的境界?？鬃铀摼邮蔷?“仁”盡“禮”，通權(quán)達(dá)變，在仁禮規(guī)范體系中，謹(jǐn)慎守中的積極實(shí)踐者?！八^君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明道而辭不爭(zhēng)，故猶然如將可及者，君子也”（《荀子·哀公》）。⑧君子有以下特點(diǎn)；其一，君子志于道。君子應(yīng)終身求道、謀道，一生以聞道、弘道為己任，不可須臾離道?？鬃釉唬骸俺劦?，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）君子應(yīng)“就有道而正焉”（《論語·學(xué)而》）。其二，君子尚德。君子必須是崇尚道德，有很高德行的人。“中庸之謂德其至矣乎，民鮮久矣”（《論語·雍也》），“君子中庸，小人反中庸”（《禮記·中庸》），孔子以中庸為人間至德，又言君子中庸，可見他認(rèn)為君子有很高的品德。其三，君子重行。真正的君子應(yīng)嚴(yán)格要求自己，躬行不空言，身體力行?！熬佑G于言而敏于行”（《論語·里仁》），“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》），“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾·象傳》）。其四，君子重責(zé)任。真正的君子有強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，以天下為己任?！熬影捕煌！保按娑煌?，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也”（《易傳·系辭下》）。

（三）庸人人格

以上圣人、賢人、君子是被孔孟荀等儒家學(xué)者普遍倡導(dǎo)的理想人格。此外，低層人格的重建，雖然沒有被儒家所普遍關(guān)注，但是對(duì)后世也產(chǎn)生了較大的影響。譬如孔子所說之庸人：在《大戴禮記·哀公問》中，孔子對(duì)庸人的解釋為：“所謂庸人者，口不道善言，心不知邑邑；不知選賢人善士托其身焉以為己憂；動(dòng)行不知所務(wù)，止立不知所定；日選擇于物，不知所貴；從物如流，不知所歸；五鑿為正，心從而壞：如此則可謂庸人矣。”⑨孔子所指“庸人”用現(xiàn)代科學(xué)主體論美學(xué)原理來分析，可稱之為“主體性異?！?。這樣的人處于低層次的人格建構(gòu)，文化層次不高，人心受到扭曲而變態(tài)，失去了人生的完整。只識(shí)“人生在世，溫飽二字”，最多不過是“食色·性也”。局限于物質(zhì)層次上，未能擺脫文物質(zhì)利益的支配，人性的特點(diǎn)為愚、弱、野，生活的特點(diǎn)是盲目、混沌；生存也是聽天由命，外設(shè)機(jī)能弱化，有學(xué)而不致用，心理交流系統(tǒng)封閉化，主體意識(shí)萎縮，不知為何生，生而何用。孔子也正是看到了這一事實(shí)，所以主張主體重建，構(gòu)建理想的人格，即主張“質(zhì)”（內(nèi)心欲求）與“文”（修養(yǎng)與道德）協(xié)調(diào)統(tǒng)一，建構(gòu)“文質(zhì)彬彬”的君子。

三、孔子塑造理想人格的實(shí)現(xiàn)途徑

孔子所設(shè)計(jì)的“圣人”、“君子”和“庸人”這樣一個(gè)多層次的理想人格，從現(xiàn)代科學(xué)主體論美學(xué)的角度來看，就是要在物質(zhì)需要與精神需要不斷統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)過程中展開自身塑造，把自然的需要上升為社會(huì)的需要，在行為活動(dòng)過程中，再上升為自覺的意識(shí)系統(tǒng)。意識(shí)引動(dòng)的內(nèi)感外射定向于自然或社會(huì)，構(gòu)成特定的心理與外界溝通的環(huán)境，這個(gè)環(huán)境聯(lián)系于心與物，構(gòu)成一種運(yùn)動(dòng)性的境界。這種境界從精神解放和心理自由入手，追求自由和諧的理想人格，這種對(duì)道德的追求體現(xiàn)了孔子所樂道的“君子”層的構(gòu)建基礎(chǔ)?？鬃右卜浅Ｇ宄?，只有給人類披上文明的外衣，重視文化對(duì)人的陶冶、塑造作用，才能培養(yǎng)自由理想的人格。所以，孔子在對(duì)人格的修養(yǎng)論上非常注重在內(nèi)在精神“仁”與外在規(guī)范“禮”的有機(jī)統(tǒng)一，即“文質(zhì)彬彬”。“文”即通過學(xué)習(xí)而得的文化知識(shí)素養(yǎng)和文雅莊重的風(fēng)度儀容，通常又可理解為以“禮”為主的禮樂修養(yǎng)。“質(zhì)”即內(nèi)在于人的樸實(shí)本性，通常又可理解為以仁為主的道德品質(zhì)。孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）認(rèn)為一個(gè)人若樸實(shí)多過，文采就顯得有些粗野；若文采勝過樸實(shí)，又有虛浮之嫌。只有文采與樸實(shí)相互協(xié)調(diào)的人，才會(huì)既有高尚的品德，又有橫溢之才華，才可稱得上君子?？鬃诱f：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁》）又說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!”（《論語·衛(wèi)靈公》）在孔子看來，理想的君子應(yīng)當(dāng)做到文質(zhì)統(tǒng)一，不可偏廢，也即物質(zhì)和精神的完美結(jié)合?？梢姡拔馁|(zhì)彬彬”是中國(guó)傳統(tǒng)文化所推崇的一種人格境界。

而要成為“文質(zhì)”之人，首先應(yīng)注重學(xué)、思的統(tǒng)一。孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）“思”以“學(xué)”站在科學(xué)主體論的高度來看就是主體的心理交流內(nèi)感外射過程。“學(xué)”讓自身的需要欲求得到滿足，想象與創(chuàng)作被證實(shí)，主體意向明確，在進(jìn)一步的實(shí)踐中獲得以需求為核心的意識(shí)集團(tuán)，再以“思”去感受外界，發(fā)生內(nèi)感外射交流。關(guān)于“思”，孔子強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”的修養(yǎng)方法，也就是要經(jīng)常用高標(biāo)準(zhǔn)要求自己，解剖自己，勇于改正缺點(diǎn)，做到問心無愧。如孔子說：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?！保ā墩撜Z·顏淵》）“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“過則無憚改?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“過而不改，是謂過矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子提出這種“內(nèi)省”的方法，就是要在感受中不斷豐富和提高自身審美意識(shí)，以便發(fā)出更有效的多方面的外射。

其次，孔子非常注重內(nèi)心對(duì)“仁”的體驗(yàn)?？鬃诱J(rèn)為“仁”需要個(gè)體從內(nèi)心感受上進(jìn)行體認(rèn)，外在的道德法則只有內(nèi)化為個(gè)體自覺的情感要求，才能成為人格修養(yǎng)的組成部分，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）。一個(gè)人僅知道或愛好“仁”是不夠的，還需要在情感上體驗(yàn)到“仁”的快樂。孔子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！保ā墩撜Z·雍也》）又道：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！保ā墩撜Z·述而》）孔顏之樂處在于對(duì)仁的不懈追求和體驗(yàn)。這種以“仁”為樂的體驗(yàn)，既是一種倫理的理性體驗(yàn)，又是一種審美的情感的體驗(yàn)。這樣化外在為內(nèi)在，化有形為無形，引導(dǎo)感性與理性、情感與道德達(dá)到圓融之境，成就文質(zhì)彬彬的君子，使人的生命中既有理性的支撐，又不缺乏感性的滋潤(rùn)，從而達(dá)到“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的自由境界。所以，孔子的自我內(nèi)在的修養(yǎng)方法就是一種人格精神的超越，但這種超越不是空間的隔絕或宗教上的超脫，而是在已有的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。這正暗合了現(xiàn)代科學(xué)主體論美學(xué)人生建構(gòu)的第二層次：“精神審美層”，一個(gè)覺醒的主體意識(shí)層。

科學(xué)主體論美學(xué)原理指出：“一個(gè)高度覺醒的主體必然要走向人性的完整，最終達(dá)到人生完滿健全的實(shí)現(xiàn)?！雹饪鬃訛檫_(dá)到人生的完滿健全，主張“克己復(fù)禮”，以詩教、樂教、達(dá)到禮教，使人致“仁”。也就是說，就是要讓人性的價(jià)值得到充分延伸，向無限未來展開。在孔子看來，“禮”，首先是有助于政治上的教化。更進(jìn)一步，則認(rèn)為可以作為向上的人格修養(yǎng)，乃至也可以作為達(dá)到仁的一種工夫。他說：“不學(xué)禮，無以立?！庇终f：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵11]什么是“立”？朱熹注云：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之祥，可以固人肌膚之會(huì)、筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立，而不為事物只所動(dòng)搖者，必于此得之。”[12]意思是禮的強(qiáng)制性可以轉(zhuǎn)換為人們的道德自覺性，使人成為卓然自立的人。這就是說，孔子將禮作為個(gè)人修身的準(zhǔn)則來理解的，這顯然與其本來“禮”的意義有著根本區(qū)別。在他看來，“禮”的實(shí)現(xiàn)就意味著天下太平。所以孔子提出“復(fù)禮”必先“克己”——一個(gè)人的道德自覺性乃是實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值秩序的必要條件。這樣一來，“禮”也就不是強(qiáng)制性的規(guī)范，而成為個(gè)人修養(yǎng)所達(dá)到的結(jié)果。西周所代表的禮樂文化被孔子內(nèi)在化了，使之成為一種君賢人格所追求的品質(zhì)。

當(dāng)然，孔子的理想人建構(gòu)最終是為了改變當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。整合社會(huì)、積極進(jìn)取、濟(jì)世安民是理想人格的更高境界。修己、敬人、安天下，才是真正的“仁”，孔子的個(gè)人的道德的完善是完善社會(huì)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，堅(jiān)持道德修養(yǎng)絕不僅僅是道德品質(zhì)的焙煉，不僅僅是保存善良的本性，更重要的是擴(kuò)充本性，把道德修養(yǎng)作為一個(gè)由內(nèi)向外發(fā)散的過程，以實(shí)現(xiàn)他的“治國(guó)平天下”的政治理想，最終把個(gè)人道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)的責(zé)任?？鬃臃浅３缟袕膱蛩吹街芄亩Y樂之治，那種在美的陶養(yǎng)中實(shí)現(xiàn)的理想社會(huì)，那種無為的政治，那種具有合理性與合法性的國(guó)家政治制度和政策。用徐復(fù)觀的話來講“禮樂之治”是孔子“在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”。[13]而這種政治的最高境界、理想境界其實(shí)就是自由的審美境界，也是孔子最高的人格建構(gòu)，即現(xiàn)代美學(xué)原理所稱謂的“審美自由層”。[14]孔子美育目標(biāo)在于由外向內(nèi)的積淀，人生境界的提升。從外在的詩樂涵養(yǎng)、熏陶內(nèi)在的仁心，即“向生命處用心”，開拓出精神領(lǐng)域的價(jià)值世界，直至“天下歸仁”、“天下萬物同體”、“天人合一”的圓融之境。在這種內(nèi)向超越的過程中，人的感性和理性得以調(diào)和，情緒和道德有所安頓，個(gè)體與社會(huì)、人與自然處于一片和諧中，在現(xiàn)實(shí)的世俗生活中取得精神的追求，在人生快樂中求得超越?？鬃右匀烁竦睦硐虢?gòu)來安撫人們的心靈，或許正是“以美育代宗教”的濫觴。

注釋：

①②成復(fù)旺.中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)［M］.中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998：1，15.

③④聶振斌.儒學(xué)與藝術(shù)教養(yǎng)［M］.南京出版社，2006：52，54.

⑤⑥⑦⑧⑨楊柳橋.荀子譯釋.齊魯書社，1985：853—856.

⑩[14]李健夫.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社［M］.（修訂版），2002：234，268.

[11][12]轉(zhuǎn)自：李春青.詩與意識(shí)形態(tài)［M］.北京大學(xué)出版社，2005：148—149.

[13]徐復(fù)觀·中國(guó)藝術(shù)精神［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：14.

［1］李健夫.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社［M］.（修訂版）2002.